عرض لأهم عناصر الثورة الخلدونية

المصادر الثلاثة المعلنة

لن نفهم الطابع الثوري للتحليل الخلدوني للفلسفة الإسلامية التي استوحاها من ثلاثة مصادر هي :

المصدر الأول :

نظريته الفرضية الاستنتاجية التي اعتمدت على خمسة عناصر اثنان منها مستمدان من طبيعة الظاهرة التي أراد تفسيرها. واثنان مستمدان من الظاهرة التي يستمد منها تفسيرها. والخامسة هي التي توحد بين العنصرين بفرعيهما.

المصدر الثاني :

فهمه للسنن التي حددها القرآن الكريم لاستعمار الإنسان في الأرض (وقد فصل بين المصدرين تلميذه نزيل القدس صاحب بدائع السلك ). وهو استعمار يمكن أن يكون بمقتضى قيم الاستخلاف التي تحول دون الإنسان والأخلاد إلى الأرض أو بما يناقض هذه القيم أي قيم الإخلاد إلى الأرض.

المصدر الثالث :

استقراؤه للتجربة التاريخية المعلومة لديه ويغلب عليها استقراء التجربة التاريخية الإسلامية وكل ما له علاقة بها متقدمة عليها أو معاصرة لها من تجارب الأمم التي دخلت الإسلام أو التي كان للإسلام بها علاقة حرب أو سلم.

منزلة المصادر الثلاثة في عمل ابن خلدون

ولما كان ابن خلدون يحيل إلى هذه المصادر الثلاثة دون أن يرتبها ودون أن يعتبر إحداها هي التي اعتمدها في فهم استعمال الأخريين فإن ما أقدمه في هذا المضمار هو فرضية دعواي فيها أن ابن خلدون انطلق من الثالثة كمؤرخ ومن الثانية كفقيه ومن الأولى كعالم.

الحاجة إلى مصدرين آخرين لفهم الثورة الخلدونية

ولما كان العالم هو الوجه الذي يمثل عنصر الإبداع الذي اضفاه فكره على عمل المؤرخ والفقيه فإني اعتبر ثورة ابن خلدون لا يمكن أن تفهم إلا بافتراض أنها ثمرة مصدرين آخرين لم يذكرهما وهما في الحقيقة مصدر كل إبداع إنساني (لأني لا أصدق ما يقوله ابن خلدون من أن الأمر كان مجرد حدس جاءه بلا مقدمات دون أن أنفي ما في الإبداع من مفاجئات هي من جنس الحدس الشعري والوحي الذي يخص به الله حتى النحل) :

مصدري الثورة الخلدونية

المصدر الرابع

هو مصدر الافتراض العلمي ويتمثل في محاولة بناء نسق نظري يفسر جملة من الظاهرات التي يريد الباحث اكتشاف قواعد عامة أو قوانين عامة تضفي عليها النظام والنسقية بأن ترد شعث تجلياتها إلى جملة محدودة من المبادئ تمكن من استنتاج ما لايتناهي من العوارض التي تعرض للموضوع الذي يدرسه (جوهر البحث العلمي والمعرفة).

المصدر الخامس والأخير

هو مصدر التحقق من الافتراض العلمي أو إن صح التعبير اختبار الفرضية بعرضها على كل ما يمكن ان يناقضها في الظاهر بقاعدة يؤكد عليها كثيرا ابن تيمية حتى كاد يرد فوائد المنطق كلها إليها هي قاعدة “نقيض التالي ينتج نقيض المقدم” ومعنى ذلك أنه إذا وجد ما ينقض فرضية التفسير من ظاهرات الموضوع المستنتجة من الفرضية فإن الفرضية تصبح منقوضة (أساس النقد العلمي وسر تقدمه).

فرضية ابن خلدون

فما هي إذن فرضية ابن خلدون التي وضعت المبادئ الخمسة التي ذكرنا في المصدر الأول؟
قلنا إنها تنقسم إلى اثنين يخصان طبيعة الموضوع الذي نريد تفسيره واثنين يخصان الأمر الذي نستعمله للتفسير والتعليل وأن الأخير هو الذي يوحد بينها أربعتها. فما هي هذه العناصر.

العناصر الأربعة

عبقرية ابن خلدون جعلته يجمعها في عنوان ابداعه أو ثورته أعني في عنوان المقدمة التي خصها لوضع نظريته وسماها :
“علم العمران البشري والاجتماع الإنساني”
فالقسمان الأولان هما : 1-العمران 2-والاجتماع
والقسمان الثانيان هما : 3-البشري 4-والإنساني

العنصر الخامس الموحد

والقسم الموحد بين المعلول والعلة إن صح التعبير هو : 5- الجماعة التي تجتمع لتحمي نفسها وترعاها في حيز مكاني معين بسبب سد الحاجات المادية خاصة وفي حيز زماني معين بسبب سد الحاجات الروحية خاصة وحيز لحام الجماعة أو اسمنت وحدتها الذي هو مرجعيتها الروحية والحضارية لحامها الذي يمسك الجماعة ويجعلها متميزة عن غيرها (الأحياز الخمسة).
وتلك هي الدرجة الأسمى للعصبية (ولها خمس مستويات درسناها في غير موضع) العصبية التي تتجاوز لحمة الرحم المباشر (وأرقاها القبلية) ولحمة المصلحة المادية (وأرقاها الطبقية) ولحمة المصلحة المعنوية ( الرتب والمنازل وأرقاها الوحدة العقدية) إلى لحمة أرقى هي النوع الأرقى في ذلك كله ويمثلها الإسلام بما هو عقيدة كونية للبشر كلهم بداية (الدين المعترف بغيره) ثم غاية بما هو يقدم لحمة الرحم اللامباشر أو الأخوة البشرية على كل أنواع اللحام الأخرى (النساء 1) .
وهذا هو موضوع السياسة بما هي استراتيجية تحقق هذه الغايات في نفس الجماعة وبين الجماعات أي إن السياسة الوطنية والدولية كلتاهما تخضع لنفس هذه العوامل ومن ثم فهي بالصدام بين السياسات الوطنية تبدو وكأنها مختلفة عنها عندما نتناسى أن التنافس على الأحياز الخمسة موجود في الجماعة الواحدة (الصراعات الخمسة) وجوده بين الجماعات حتى وإن كان الأول دون الثاني حدة بسبب المرجعية الواحدة إيجابا وبسبب الصدام الممكن مع الغير سلبا.

تراكب العناصر و تفاعلها

ومعنى ذلك أن البشري هو علة العمران والإنساني هو علة الاجتماع وأن النسبة بين العمراني والاجتماعي هي عين النسبة بين البشري والانساني. وإذن فالبشري له حاجات ينتج عنها العمران وهي بالأساس مادية (أسباب العيش والأمن) والإنساني له حاجات ينتج عنها الاجتماع وهي بالأساس روحية (الأنس بالعشير والعلوم والفنون وكل ما يجعل الجماعة تتجاوز الضروري إلى الكمالي).
والعلاقة الأولى تغلب على العمران البدوي والثانية تغلب على العمران الحضري.
والعمرانان البدوي والحضري -أي شكلا الجماعة- ليسا مرحلتين تاريخيتين تتواليان ثم تتوقف العلاقة. فلا وجود لتجاوز مطلق للعمران البدوي تجاوزا لا يبقي إلا الحضري بل إنهما متلازمان بالتناسب إن ليس في نفس الجماعة ففي المعمورة : والعلة بينة فما يمكن الحضري من شروط الحضارة هو ما ينقص للبدوي من شروطها بسبب محدودية إمكانات المعمورة وشدة التنافس عليها الذي يزيد من الشعور بندرتها بسبب الاحتكار (وفي ذلك تكمن أهم علل الاستعمار والحروب).
والعلامة القاطعة على التلازم هو أن المدينة -إذا كانت مدينة حقيقية وليست اصطناعية كبعض المدن حديثة النشأة من دون حضارة ذاتية متولدة عن تطور البداوة- كلما كبر قلبها الحضري اتسع محيطها البدوي حتى في أرقى الحضارات.

تحليل الأكاذيب من منظور الثورة الخلدونية

بعد أن عرضنا أهم عناصر الثورة الخلدونية فلنحلل من منظورها الأكاذيب التي تحولت فانتقلت من الوجود الشعاري إلى الحقائق المزعومة. وما نريد بيانه أن الآليات التي بينها ابن خلدون في الصراعات الخمسة التي أشرنا إليها في المقال السابق (صراع المكان وصراع الزمان وصراع الثروة وصراع التراث وصراع المرجعية وكلها تفترض صراع القوى العنيفة واللطيفة) هي من الثوابت التي لا يمكن أن تزول من المجتمعات البشرية لكنها قابلة للتخفيف بحيث يزيد دور القوة اللطيفة وينقص دور القوة العنيفة على الأقل في الظاهر.
وسأضرب مثالين يبينان القصد بالشعار الذي صار يعتبر حقيقة وهو في الحقيقة كذبة كبرى عندما نحلله ونبين طبيعته التي تختلف تماما عما نسب إليه من دور وفضيلة. وسيكون مثالانا الأساسيين المقومين لما يسمى بالديموقراطية في شكلها الحديث الذي هو أرقى من شكلها القديم عند اليونان.
ولا ينبغي أن يفهم من كلامنا أننا نعارض هذه الشعارات ولكننا نبحث عما يمكن من نقلها قدر الإمكان من طور المنشود إلى طور الموجود. وهذا المسعى يقتضي أن نبين أن الخدعة الحالية اعتبرت ما هو منشود موجودا فحالت دون التفكير في نقده أولا وفي تجويده ثانيا بل وذهبت إلى الزعم أن الإسلام لا يمكن أن يناسبه اي شكل منه.
المثال الأول : الفصل بين السلطات واعتبار القضاء سلطة والتشريعي متقدما على التنفيذي.
المثال الثاني : تمثيل إرادة الأمة بالانتخابات الديموقراطية وقصر مفهوم الدكتاتورية على المتخلف منها اي الذي يعتمد على القوة العنيفة وينسون التي تعتمد على القوة اللطيفة.

المبدأ الموحد بين العناصر الأربعة

ولما كان المثالان كلاهما ذا وجهين فلا بد من طلب المبدأ الموحد بين الوجوه الاربعة التي نتكلم عليها : وهو جوهر آلية الحكم في كل المجتمعات البشرية من حيث تحقيق القوة الشرعية أو الشرعية القوية وهو ما يسميه الغزالي بالجمع بين الشوكة والمهابة لدى معتبري الزمان الذي تتبعهم الجماعات مع مصادر الشوكة والمهابة في صلة بالمكان والثروة والزمان والتراث والمرجعية حتما.

المثال الأول: مفهوم السلط وحقيقة الفصل بينها

الفصل بين السلطات واعتبار القضاء سلطة والتشريعي متقدما على التنفيذي.

الفرع الأول :

كل من يصف القضاء بأنه سلطة يغالط باستعمال معنيين مختلفين لكلمة سلطة. فالقاضي يحكم بقانون لا سلطان له عليه وينزل القانون على النوازل ولا سلطان له على تنفيذ حكمه. وإذن فسلطانه إن قبلنا بتسميته سلطانا ليس من جنس سلطان المشرع ولا من جنس سلطان المنفذ. فما طبيعته؟
إنه من جنس سلطان العالم الذي يطبق النظرية على الوقائع. سلطانه إذن فني وليس سياسيا. ولا دخل له في السلطة السياسية إلا بتوسط السلطانين الآخرين وخاصة بدور الرأي العام في فرض احترامهما له بالا يبدلا التشريع وبأن ينفذا الأحكام وخاصة بألا يتدخلا في حكمه تخويفا أو تطميعا. سلطته إذن فنية وخلقية مستمدة من سلطان الرأي العام في لجم سلطان المشرع والمنفذ.

الفرع الثاني :

ولنأت الآن إلى كذبة أكبر وهي تصور التشريعي متقدما على التنفيذي وأقوى سلطانا منه. فهذه كذبة سواء تعلق الأمر بالديموقراطية أو بالدكتاتورية.
ففي الديموقراطية المجلس التشريعي يسن قوانين تعبر عن إرادة الجماعة بواسطة الأغلبية التي اختارتها الجماعة لتمثيل إرادتها لمدة معينة. وهذه الأغلبية لها برنامج. والقوانين التي ستسن وظيفتها تحقيق البرنامج وإذن فإرادة التنفيذ متقدمة على صياغة هذه الإرادة في تشريعات. وكل من يقلب العلاقة يكذب على الشعب.
و الرأي السائد أنه توجد قوانين لا تستطيع الأغلبية تغييرها وخاصة الدستور. لكن هذا ايضا غير صحيح. فالدستور يتغير إذا كانت الأغلبية بحاجة إلى تغييره وتوفرت لها شروطه. والقوانين الأخرى يمكن دائما إدخال تعديلات عليها أو التحرف عنها بصيغ يعلمها أي إنسان له ثقافة قانونية. لذلك فالتشريع في خدمة التنفيذ وليس العكس. هذا في الديموقراطية. وما أظنني بحاجة لإثباته في الدكتاتورية فالقانون فيها مجرد اسم بلا مسمى بل مسماه الفعلي عكس مسماه الاسمي.
وإذن الحكم تحقيق إرادة الجماعة بواسطة من اختارتهم للحكم باسمهما وإرادتها تصاغ في برنامج للتنفيذ وبرنامج التنفيذ يحتاج إلى ما يضفي عليه الشرعية فيصاغ في قوانين ومنه ثم فالتشريع من أدوات التنفيذ وليس العكس. هذا في الديموقراطية ومن باب أولى في الدكتاتورية.

المثال الثاني: الديموقراطية وجنسا القوة الظاهرة والباطنة

و يتعلق بتمثيل إرادة الأمة بالانتخابات الديموقراطية وقصر مفهوم الدكتاتورية على المتخلف منها اي الذي يعتمد على القوة العنيفة وينسون التي تعتمد على القوة اللطيفة

الفرع الأول :

لا أحد يشك في أن الانتخابات في الديموقراطيات تعبر بحق عن إرادة الشعب. لكن السؤال هو أي شعب. وكيف يصل إليها؟ فما يحصل في المجتمعات الديموقراطية من فنون التأثير على الرأي العام لا ينبني على أخلاقيات المعرفة والحقائق بل في الغالب على فنيات الخداع والغش. وطبعا فالفرض المعتمد هو أن حرية الرأي و الإعلام والتعدد يحول دون مرور ما يخالف الحقيقة. وهذه الفرضية التي تبدو بدهية هي من أكبر الخدع :
أولا ليس صحيحا أن التعدد موجود لأنه مشروط بتعدد معين لذوي القدرة عليه ولن ينج المرء منه ما يسمى باللوبيات لأنها هي بدروها متفاضلة القوة (ومن جنسه مثلا اللجوء للقضاء فهو مكلف فضلا عن تحيل المحامين وكلفتهم).
ثانيا على فرض وجود التعدد فليس بالضرورة أن الشعب في النهاية سيفضل بين الآراء بعملية سحرية تجري في قناعاته أو في حساباته لمصالحه. وأقصى ما يمكن أن نقوله في هذه الحالة هو أن المحدد هو كما في السوق حسابات المصلحة المباشرة للناخب الذي يتعامل مع خدمة تحقق له ما ينتظره مما سمعه من وعود انتخابية.
فإذا أضفنا أن العملية كلها مبنية على معيار كمي: من يحصل على الأغلبية ولو بواحد في المائة هو الذي يمثل إرادة الشعب فإن الأمر لا يختلف عندئذ عن لعبة أي قمار أو ميسر بقاعدة تحكمية من جنس القرعة.

الفرع الثاني :

لكن ذلك كله يخفي لعبة خلفية هي التي تحدد اللعبة كلها وتتخفى وراء هذا الرداء وهي نفس اللعبة التي توجد في الدكتاتوريات لكنها أكثر تهذيبا وأقل عجرفة لأنها تفضل القوة اللطيفة على القوة العنيفة.
ولعل أفضل مثال هو الصدام الذي دام حوالي نصف قرن بين الراسمالية والشيوعية : فكلتاهما تشترك في استعمال القوة العنيفة في الخارج. لكن الرأسمالية تخلت عن القوة العنيفة في الداخل وعوضتها بالقوة اللطيفة بخلاف الشيوعية وهو ما أسقطها بأوهام الحريات العامة والملكية والحياة الباذخة. وتلك هي مزيتات آليات الحكم وبها تختلف الديموقراطية عن الدكتاتورية.

الخاتمة

الديموقراطية و الدكتاتورية

لا يعني كلامنا أننا نسوي بين الديموقراطية والدكتاتورية فلا نفاضل بينهما بل يعني شيئا آخر وهو أن آليات الحكم واحدة في الجوهر. لكن المجتمعات الديموقراطية وجدت آليات التلطيف التي غابت في المجتمعات الدكتاتورية.

مستويا فهم النظرية القرآنية

وإذا أردنا بحق أن نصل إلى فهم النظرية القرآنية فعلينا أن نفهم هذين المستويين :

المستوى الأول

آليات التلطيف ولا بأس من أخذها من التقدم الديموقراطي بشرط تحريرها من الازدواجية التي تجعلها تستعمل القوة اللطيفة في الداخل والقوة العنيفة القصوى في الخارج : ونحن ضحايا هذين الاستعمالين لأن الأولى تفقدنا مساندة الرأي العام الغربي المخدر والثاني تفقدنا الأمن والسلام.

المستوى الثاني

تحرير هذه الآليات من الاستعمال الشعاري لنفهم أن الإسلام لا يقر أفضل ما فيها فحسب بل هو يتجاوزها لأنه يحدد شروط جعلها تكون في خدمة الإنسان عامة بمجرد أن نحرره من الخداع وخاصة من الازدواج. والإسلام عالجها لأنها كما أسلفنا هي الآليات التي لا يخلو منها عمران عندما ينحط إلى الإخلاد إلى الأرض وهو يسعى إلى تحريرها منه وجعلها في خدمة الاستخلاف الذي يكون فيه البشر اخوة (النساء 1) لا يتفاضلون إلا بالتقوى (الحجرات 13).
تلك هي العلل التي جعلت هيجل يعتبر دولة الإسلام غير قادرة على تحقيق الاستقرار لأنها تحاول تحرير البشر من الصراعات الخمسة التي اشار إليها إبن خلدون بوصفها علة الفتنة الكبرى.
لكنها هي العلل التي تجعل الإسلام مستقبل الإنسانية لأن كل شباب العالم بجنسيه بات أميل لهذه القيم المؤاخية بين البشر والمحتقرة للتراتب الطبقي والعرقي والتنافس على المكان وثرواته والزمان وتراثاته لجعل الدين كما يحدده القرآن الكريم متعددا بالطبع ليكون علة التسابق في الخيرات (المائدة 48).

إعجاب تحميل…

مرتبط