مقدمة

تمهيد

من العسير على المسلم السني الذي لم يتحرر بعد من العقد ومركبات النقص وموقف رد الفعل أن يقبل ما سنحاول بيانه في الكلام على أصل الاستراتيجية بداية لتحديد أصنافها بحسب الأحياز الخمسة التي حددناها في الفصلين السابقين( 1 و 2 ).
ذلك أنه ليس من اليسير أن يقبل مسلم سني أن مدلول رشد الحكم في الإسلام يعني أن نظرية الدولة فيه متقدمة على أرقى الأنظمة التي يعدها الكثير اليوم غاية أشكال الحكم.
وطبعا سيحتج علينا بالتاريخ وبالنتائج ونحن فعلا نعتبر الاحتجاج بالتاريخ والنتائج من وسائل الإثبات في الدعوى وفي الرد عليها ولا نستثنيهما.
لكننا نرفض الاقتصار عليهما وإلا لامتنع أن نفهم علل التغير التاريخي نفسه وتجويد النتائج في الحضارات البشرية.

الإشكال

موضوعنا اليوم هو أصل الاستراتيجيا أو طبيعة التشكل السياسي الذي يعبر عن إرادة الجماعة بما تراه ممثلا لإرادتها في مراحل تاريخها وتصورها لعملية التنافس على تمثيل هذه الإرادة. فكل الاستراتيجيات المتعلقة بالمكان والزمان والثروة والتراث والمرجعية كلها تبرز وتتحدد هنا وهي في آن المحدِّد والمحدَّد.
ويتعلق الأمر بكلمة وجيزة بالإعداد للكلام على تمثيل الإرادة الجماعية كيف يكون : وإذن فهذا الفصل تمهيدي للفصول الموالية أو هو الجسر الناقل من الفصلين الأولين المحددين لمفهوم الاستراتيجيا وعلاقته بنظرية السياسة والدولة إلى تعيين ذلك في فروع السياسية والدولة من منطلق نظرية الأحياز التي وضعنا. وهو بنحو ما تعيين دقيق لدور الأحياز وخاصة لدور أصلها كلها أعني المرجعية الروحية للجماعة بمعنييها الخلقي والديني.

الترابط بين حال الأمة و نظام الحكم

والمعلوم أنه لا يمكن أن توجد جماعة فضلا عن أن تبقى من دون أن يكون لها نظام تحديد لتمثيل الإرادة الجماعية والتي منها يتعين نظام الحكم شكلا متحققا من نظرية الدولة التي هي فكرة وقيمة مجردة أوشخص معنوي لا يقوم إلا بتعينه في نظام حكم معين معبر عن الإرادة الجماعية بالشكل الذي وصلت إليه الجماعة في وعيها بذاتها : وهو المعنى الحقيقي لكيفما تكونون يولى عليكم.

تأويلا الترابط

فهذه الحكمة ينبغي أن تفهم خبريا وإنشائيا :

خبريا

فخبريا هي تصف حال أمة الحاصلة إيجابا وسلبا والقصد الغالب هو وصف التردي ومن ثم فهو يحيل إلى خبر عن وضع سلبي للحكم يعلل بوضع سلبي للجماعة. فلكأن الحكمة تضع قانونا عاما : فساد الحكم من فساد الجماعة وهو من علامات فسادها.

إنشائيا

وإنشائيا هي تنبه الجماعة إلى أن حال حكمها مرتهنة بحالها الخلقية : فإذا فسد الحكم فالسبب هو فسادها هي لأنها لم تقومه لا بيدها ولا بلسانها ولا حتى بقلبها ما يعني أنها فسدت قبل الحكم ورضيت بفساده.

نتيجة التأويل الخبري

ومعنى ذلك أننا نستطيع القول تمثيلا إنه لا يمكن تصور خليفة راشد في الزمن العربي الحالي ولا يمكن تصور أي حاكم من حكام العرب الحاليين في زمن الراشدين. والفرق في الحكام كما هو بين لا يعلل إلا بالفرق بين الجماعات.
لكن المشكل أن هذا الفهم قد يضعنا أمام دور خطير : ألسنا أمام مسألة البيضة والدجاجة؟ وفي الحقيقة إنما ذلك ظاهر من الإشكالية. فالعبارة لها كما أسلفنا دلالتان : خبرية عن الحاصل من الممكن وإنشائية تعين ما ينبغي عمله لتجنبه.

نقد نتيجة الترابط الخبري بالتأويل الإنشائي

ذلك أن القانون ليس من قوانين الضرورة الطبيعية بل هو من قوانين الحرية الخلقية. فحتى في الخلقي لا بد من علاقة ترابط ضروري بين العلة والمعلول. لكن الإنسان له إرادة قاردة على اكتساب النتيجة التي يريدها لأنه يستطيع بالعلم والعمل تغيير العلة لتغيير المعلول. فالحرية ليست نفيا لقوانين الطبيعة بل هي تحرر منها بعلمها الذي يمكن من تغيير العلل لتغيير المعلولات.
وإذن فالأمر لا يتعلق بالبيضة والدجاجة بل بالاستسلام للمجرى الطبيعي (الخبر ويتعلق بالموجود) وبشروط التحرر منه (الإنشاء ويتعلق بالمنشود) في إصلاح شؤون الحكم بإصلاح شؤون الجماعة : لذلك كانت ثورة الإسلام مكية أولا ومدنية ثانيا.

خطة علاج الإشكالية

ونحن في محاولة اليوم سنحسم الأمر مع فيلسوفين كبيرين أحدهما يمثل الحضارة العربية الإسلامية هو ابن خلدون والثاني يمثل الحضارة الأوروبية المسيحية هو هيجل. ذلك أن الكلام في هذه المسائل لا يكون مع ذيل الفكر (بعض المنظرين الذين يجهلون أو يتجاهلون المؤسسين ويلقون بالكلام على العواهن) بل مع صدره (وهم قلة في تاريخ الفكر البشري).
والصدر هنا في نظرية الدولة وأصل الاستراتيجيات هو إسلاميا ابن خلدون وغربيا هيجل ليس بإطلاق بل من حيث ما يهمنا في بحثنا أي من حيث الموقف من نظرية الإسلام في الدولة.
ومدار النقاش هو بالذات فهم هذه العلاقة بين الخبر (الموجود) والإنشاء (المنشود) في مفهوم الدولة والتعبير عن الإرادة الجماعية كما تحددها المرجعية المؤسسة لكل سلوكات الجماعة (المرجعية هنا هي الإسلام وموقف ابن خلدون وهيجل).
وعندما نفهم الإشكالية الفهم المناسب لمستوى العلاج سنتمكن من تصحيح أمرين يعدان لتجاوز الفهم السطحي والكاذب للديموقراطية وللسلطة السياسية أو الحكم ما هما في الفصل الموالي (الخامس). ذلك أن التسليم بما صار يعد من البديهيات يخفي ما فيه من أوهام لا علاقة لها بالحقيقة وراء الشعارات وخاصة عند أنصاف المثقفين من المتكلمين على التحديث والحداثة كلاما جعلهما حدوثة لفرط الجهل بالشروط الموضوعية التي تمكن من تحقيق المنشود بفهم شروط تغيير الموجود.
فكل اعتراضات هيجل على نظرية الدولة الإسلامية علتها هذه الشعارات. وكل ثورة ابن خلدون علتها أنه تجاوز الشعارات ليدرك كليات الحكم ووضع الحل الفلسفي الأعمق في كل تاريخ الفكر الإنساني إلى يومنا هذا. وإذن فلا بد قبل الكلام على نظام الحكم الراشد أن نبين علل الخطأ الهيجلي وطبيعة الثورة الخلدونية في فهمه العميق لنظرية الدولة الإسلامية بتحديد دور القوة ونظرية عدم التأثيم في الاجتهاد السياسي.

اعتراضات هيجل

لن أطيل في الكلام على هيجل. فقد سبق فذكرت حجته الأساسية في كلامي على نظرية حلاق حول استحالة الدولة الإسلامية. فهذه ليست إلا نسخة باهتة من نظرية هيجل لأنها دونها تعليلا فلسفيا وعلما بالأسس التي تجعل عسر تحقيق الدولة الإسلامية جوهر الثورة القرآنية وجوهر الهدف الذي تسعى إليه الإنسانية في تحقيق شروط الحكم الراشد.

منطق استدلال هيجل حول استحالة الدولة الإسلامية

وسأكتفي بالعناوين التي يتألف منها استدلال هيجل على استحالة الدولة الإسلامية وبصورة أدق على إمكانية استقرارها لأنه لا ينكر أنها وجدت دون أن تستقر. فالحجة تتألف من خمس مراحل هي :
1-فالتجريد ورفض التعين الذي هو أصل فلسفة التوحيد الإسلامية
2-يؤدي إلى عدم تحديد غايات معينة للإنسان الذي هو كائن عيني.
3-وعدم التحديد هذا يجعله عقديا مطالبا بعدم المبالاة بالقيم المادية
4-ومن ثم بعدم الاعتراف بالفروق الطبقية و بالمنازل الاجتماعية
5-ما يجعله ميالا إلى النزعة التهديمية والتعصب فتكون النتيجة عدم الاستقرار السياسي والصراع الدائم في الجماعة.

علل تأويل هيجل لمضامين نقاط ارتكاز تفكيره

والغريب أن ذلك كله صحيح. لكنه يفيد عكس ما فهمه هيجل وما أوله إليه من استنتاجات ليست منافية للمفهومات الفلسفية فحسب بل وكذلك للحقائق التاريخية. وذلك لعلتين :

العلة الأولى

الأولى هي أن هذه المعاني الخمسة لا تخلو منها جماعة. فكل الجماعات لها قدر منها. وكنا نفهم احتجاج هيجل لو ادعى أنها بلغت الذروة عند المسلمين. لكن التاريخ كان سيكذبه لأن الدول الإسلامية مع الاعتراف بعدم استقرارها لم تكن أقل استقرارا من غيرها لأن بعضها دام قرونا. وعند المقارنة سنجد أن القرون الوسطى الإسلامية كانت دولها أكثر استقرارا من دول المسيحيين. فما من جماعة إنسانية تكون إنسانية إلا بهذا الميل للتغيير ومن ثم للتحرر من سلطان الطبيعة والسعي لتجاوز القانون الطبيعي للوصول إلى القانون الخلقي بفضل هذا التغيير الذي لا بد فيه من عدم الاستقرار. ولأن هيجل لم يدرك هذه الحقيقة فإن كلامه لا يصح على الإسلام بل على الفهم الشيعي للإسلام : فالحرب الدائمة على السلطان المستقر إلى أن يأتي الإمام المعصوم بسلطان إرهابي في الخارج يمثله الباطنية بكل أشكالها وبسلطان مخادع في الداخل بتخذير الشعب بالكذب والخرافة: ولعل أكبر الأدلة الشكل الأخير لهذا الفهم أعني سياسة إيران الخمينية.

العلة الثانية

والثانية هي أن هذه الخصائص الإنسانية الساعية للتحرر من سلطان القانون الطبيعي الذي يجعل البشر يتعاملون بعضهم مع البعض مثل الحيوانات بسلطان المتناهي والمادي هي جوهر الدوافع التي تجعل البشر يؤسسون القانون والدولة التي وظيفتها تنظيم الصراعات المتعلقة بالنقلة من القانون الطبيعي إلى القانون الخلقي بشرط ألا تتحول هي بدورها إلى مؤسسة طبيعية غير قابلة للتغيير بحجة الاستقرار ومن ثم بمنع الصراع السياسي وظنه خاضعا للقانون الطبيعي ولمنطق القيمتين الحق والباطل المطلقين.

مضمون ثورة ابن خلدون بالعودة إلى علتي تأويل هيجل

وفي جعل هذه الخصائص أساس الفلسفة السياسية الإسلامية تتمثل ثورة ابن خلدون: صراع القوى السياسية المحرر من التأثيم لأنه من شروط بناء الدولة العادلة بالتدريج.

ثورة ابن خلدون

وهنا يأتي دور الثورة التي قام بها ابن خلدون ولعله لم يكن يدري أنه قام بها. فقد وضع نظرية عدم التأثيم للصراع السياسي الذي يهدف إلى تحقيق هذه الغاية المتمثلة في تحقيق الحكم الراشد أي الذي يحقق النقلة من القانون الطبيعي (صراع القوى) إلى القانون الخلقي (صراع القيم).

نظرية عدم التأثيم

موضع نظرية عدم التأثيم من نظرية الدولة

ولنذكر أولا بالموضع من نظرية الدولة : فهو وضع هذه النظرية لتفسير الحروب الأهلية الخمسة (3-واقعة الجمل 4-وواقعة الحسين 5-وواقعة ابن الزبير) التي ترتبت على الفتنة الكبرى (1-مقتل عثمان أصلها الاول و2-مقتل علي أصلها الثلاني ) التي هي نتيجة التحريف الشيعي لنظرية الدولة الإسلامية من البداية أي من يوم السقيفة وانحياز الأنصار إلى ما يجمع بين التقاليد الجاهلية والمنزلة الإسلامية بأن مالوا لعلي وقد كان في نفسه شيء وإلا لما تلكأ في البيعة
لذلك فابن خلدون قد قدم حله الثوري بعد أن دحض نظرية التشيع في الحكم

« وشبهة الإمامية في ذلك (في الوصية لعلي) إنما هي كون الإمامة من أركان الدين كما يزعمون. وليس كذلك. وإنما هي من المصالح العامة المفوضة إلى نظر الخلق. ولو كانت من أركان الدين لكان شأنها شأن الصلاة ولكان يستخلف فيها كما استخلف أبا بكر في الصلاة ولكان يشتهر كما اشتهر أمر الصلاة. واحتجاج الصحابة على خلافة أبي بكر بقياسها على الصلاة في قولهم ارتضاه رسول الله لديننا فكيف لا نرضاه لدنيانا دليل على أن الوصية لم تقع. ويدل ذلك أيضا على أن أمر الإمامة والعهد بها لم يكن مهما كما هو اليوم وشأن العصبية المراعاة في الاجتماع والافتراق في مجاري العادة لم يكن يؤمئذ بذلك الاعتبار لأن أمر الدين والإسلام كان كله بخوارق العادة من تأليف القلوب عليه واستماتة الناس دونه »
(المقدمة دار الكتاب اللبناني بيروت 1967 ط.3 الباب الثالث فصل ولاية العهد ص376).

نص نظرية عدم التأثيم

وهذا هو النص الثوري الذي لا يمكن تصور حياة سياسية حقيقية متعددة الأطراف التي تعترف ببعضها البعض من دونها وتجعل الاختلاف بينها اجتهاديا لا يؤدي إلى التأثيم بحكم ديني مطلق بل يكون سببا في تجنب الحرب الأهلية وإثراء الحياة السياسية للجماعة

« والمجتهدون إذا اختلفوا : 1-فإن قلنا إن الحق في المسائل الاجتهادية واحد من الطرفين ومن لم يصادفه فهو مخطئ فإن جهته لا تتعين بإجماع فيبقى الكل على احتمال الاصابة ولا يتعين المخطيء منها. والتأثيم مدفوع عن الكل إجماعا. 2-وإن قلنا إن الكل على حق وإن كل مجتهد مصيب فـأحرى بنفي الخطأ والتأثيم. وغاية الخلاف الذي بين الصحابة والتابعين أنه خلاف اجتهادي في مسائل دينية ظنية. وهذا حكمه. » (نفسه ص.377-378).

فهم ابن خلدون لسر الحروب الأهلية

وسنكتفي هنا بالإشارة إلى العاملين الثوريين اللذين ينتجان عن فهم ابن خلدون لسر الحروب الأهلية في المجتمعات البشرية عامة وفي المجتمع الإسلامي خاصة :

العامل الأول:

« ويدل ذلك أيضا على أن أمر الإمامة والعهد بها لم يكن مهما كما هو اليوم وشأن العصبية المراعاة في الاجتماع والافتراق في مجاري العادة لم يكن يومئذ بذلك الاعتبار لأن أمر الدين والإسلام كان كله بخوارق العادة من تأليف القلوب عليه واستماتة الناس دونه”.

العامل الثاني:

“وغاية الخلاف الذي بين الصحابة والتابعين أنه خلاف اجتهادي في مسائل دينية ظنية. وهذا حكمه”

أي عدم التاثيم لأن الكل على صواب ما دامت الغاية هي الصالح العام وكان من المفروض ألا يقتتلوا.

تفسير ابن خلدون الحرب الأهلية بالأحياز الخمسة

وتفسير ابن خلدون الحرب الأهلية بالأحياز الخمسة كالآتي

تفسير الإقتتال

الاقتتال بالعامل التالي :

« وإذا نظرت بعين الإنصاف عذرت الناس أجمعين في شأن الاختلاف في عثمان واختلاف الصحابة من بعد وعلمت أنها فتنة ابتلى الله بها الامة ».

لكن الفتنة لا تفسر بمجرد الابتلاء لأن الابتلاء لا يكون من دون أسباب وشروط.

التفسير المبني على عوامل الأحياز الخمسة

لذلك أضاف ابن خلدون التفسير المبني على العوامل الخمسة التي نسبناها إلى الأحياز في الجماعة العربية التي دخلت في الحروب الأهلية الخمسة

المرجع

« وكان أكثر العرب الذين نزلوا هذه الأمصار جفاة لم يستكثروا من صحبة النبي ولاهذبتهم سيرته وآدابه ولا ارتاضوا بخلقه مع ما كان فيهم في الجاهلية من الجفاء والعصبية والتفاخر والبعد عن سكينة الإيمان. وإذا بهم عند استفحال الدولة قد أصبحوا في ملكة المهاجرين والأنصار من قريش وكنانة وثقيف وهذيل وأهل الحجاز ويثرب السابقين الأولين إلى الإيمان. فاستنكفوا من ذلك وغصوا به لما يرون لأنفهسم من التقدم بأنسابهم وكثرتهم ومصادمة فارس والروم مثل قبائل بكر بن وائل وعبد القيس بن ربيعة وقبائل كندة والأزد من اليمن وتميم وقيس من مضر فصاروا إلى الغض من قريش والأنفة عليهم والتمريض في طاعتهم والتعلل في ذلك بالتظلم منهم والاستعداء عليهم والطعن فيهم بالعجز عن السوية والعدل في القسم عن التسوية وفشت المقالة بذلك وانتهت إلى المدينة وهم من علمت” (نفسه ص.380-381).

الأحياز الخمسة كما ظهرت في التفسير

صراع الجغرافيا العربية (توزيع القبائل في الجزيرة).
صراع التاريخ العربي (الجاهلية والحقبة الإسلامية التي لم تستقر بعد).
صراع الطبقات العربية من حيث الثراء (القبائل متفاوتة الثراء وحيازةأسبابه).
صراع المنازل العربي من حيث الأنساب (القبائل العربية وأهمية الأنساب).
صراع المرجعيتين الخلقية والدينية التي لم تعم بل حدث صراع بين مرجعيتين أولاهما هي أخلاق الجاهلية والثانية هي أخلاق الإسلام.

إعجاب تحميل…

مرتبط