لتحميل المقال أو قراءته في صيغة و-ن-م pdf إضغط على العنوان أو الرابط أسفل النص
لم يعرف المعلوم من التاريخ الإنساني جماعة لها تاريخ حضاري خالية من نظام من المعتقدات ذات وجود تصوري في الأذهان وتطبيقات في الأعيان في الفكر وفي العمل.
لا وجود لمجتمع علماني.
لكنه يمكن أن يوجد أفراد علمانيون.
ومن الطبيعي أن كون الجماعة ذات تاريخ حضاري لا يكفي لفهمه الاقتصار على هذا النظام من المعتقدات في الفكر والممارسة بل لا بد من أن يكون هذا النظام القيمي والخلقي والروحي -إن لم يكن من البداية فعلى الأقل بعد تعقيد الوجود الجمعي- رديفا لنظام سياسي يحافظ على النظام داخليا وخارجيا شرط بقاء الجماعة وتراكم ثمرات عملها المادي والروحي.
ذلك أن الجماعات في داخلها وحول حدودها نفس الصراعات على شروط العيش والمنزلة بين الأفراد في الجماعة داخليا وبين الجماعات خارجيا.
وتلك هي العلة الأولى والأخيرة لوجود الدول ولخضوع السياسة -داخلية كانت أو خارجية- لشروط البقاء في السلم وفي الحرب أي المؤسسات التي وظيفتها تحقيق شروط الحماية والرعاية.
والاحتراز بأن هذا التلازم قد لا يكون بينا في كل الحالات علته أن الاثنولوجيا اكتشفت جماعات لها نظام ديني وعقدي دون النظام السياسي كما يزعم في الاثنولوجيا الخاصة بالمجتمعات البدائية.
لكن ذلك يقبل التفسير إما بعدم التحديد الدقيق لطبيعة الحكم بالمعنى السياسي ما هي أو لأن الحكم بالمعنى السياسي اندثر بالتدريج بسبب تحلل الدولة والانحطاط الذي آل إليه أمر الجماعة.
لذلك فهذا الاكتشاف بحاجة إلى المراجعة لأن عدم الفصل بين السلطانين لا يعني أن غلبة مظاهر أحدهما تنفي وجود الثاني.
- ذلك أنه لو صح ذلك لكان النظام في هذه الحالة مقصورا على القانون الخلقي ولا وجود فيه لآليات الفرض الخارجي في الجماعة.
- ذلك أن المميز الحقيقي لدور السياسي عن دور الديني هو هذا النوع من الفاعلية الجماعية :
فما أن يوجد نظام من الإجراءات التي لا تكتفي بالعقاب المعنوي حتى تكون الجماعة قد أوجدت نظاما سياسيا بالإضافة إلى النظام الديني.
ولا يخلو مجتمع من هذا النوع من الاجراءات قل أو كثر.
لذلك فطبيعة العلاقة بين هذين النظامين نظام السلط الدينية ونظام السلط السياسة وبين مؤسساتهما من القضايا التي لم تخل منها أي مرحلة من مراحل التاريخ الحضاري للإنسانية.
ومعنى ذلك أن الجماعات البشرية لها خاصية الازدواج السلطاني اللذين يبدوان متقابلين من حيث الطبيعة والوظيفة :
- فالنظام الديني في الفكر وفي السلوك يمكن ان يوصف بكونه نظاما روحيا يحكم فكر الإنسان وسلوكه من الباطن. ويسمي ابن خلدون هذا النوع من السلطان بالوازع الذاتي لأنه ينبع من الضمير.
- والنظام السياسي في الفكر وفي السلوط يمكن أن يوصف بكونه نظاما ماديا يحكم فكر الإنسان وسلوكه من الخارج. ويسمي ابن خلدون هذا النوع من السلطان بالوازع الأجنبي لأنه مفروض من سلطان خارجي.
ولكل من النظامين مؤسسات وقيمون يؤدون وظائف تجعلهما سلطتين قائمتين في الجماعة.
وهما إذن سلطتان إما متعاونتان أو متنافستان بحسب طبيعة العلاقة بين الوظائف التي تؤديانها للجماعة وأفرادها.
ولعل التمييز الخلدوني بين السلطتين وتسميته
- الأولى بالوازع الذاتي النابع من داخل الإنسان (سلطة القيم الدينية أو الضمير التي يكون فيها الشخص مراقب نفسه ومحاسبها بالقياس إلى ما يؤمن به)
- والثانية بالوازع الأجنبي (سلطة الإجراءات السياسية أو القانون الذي يكون الشخص مضطرا للخضوع إليه طوعا أو كرها)
لعل ذلك أول محاولة معلومة للتمييز بين هذين النوعين من السلطان بمعيار الذاتي والأجنبي وتحديد العلاقة بينهما .
لكن هذا التقسيم غير مناسب لأن اعتبار السلطان الديني نابعا من الباطن فيه تغاض عما يمكن أن يعتبر سلطانا خارجيا هو سلطان المؤسسة والتربية الدينيتين فضلا عن كونه هو بدوره إذا ربطناه بالدين يكون أيضا مستندا إلى سلطان خارجي حتى وإن كان غيبيا.
لذلك فينبغي أن نعمق هذه الإشكالية التي أضمر فيها ابن خلدون مبدأ قرآنيا هو جوهر الإشكال في قضية الإسلام السني الذي يبدو وكأنه قد الغى السلطان الديني وهو في الحقيقة عممه فجعل كل المواطنين ممثلين لهذا السلطان.
ولم يكن بوسع ابن خلدون أن ينفذ إلى هذا المدلول ولذلك فهو قد رضي بالتمييز بين الذاتي والأجنبي.
ورمز هذا التحول الجوهري -الذي يعد أهم ثورة في تحرير البشرية من التقابل الزائف بين حياتين متنافيتين حياة تقتصر على الدنيا وحياة تقتصر على الأخرى وجعلهما متداخلتين ومتصاحبتين دائما- هو أن كل المؤمن إمام ممكن روحيا وكل مؤمن رئيس ممكن سياسيا.
فالجميع يؤدي نفس الواجبات الدينية والجميع مطالب بنفس الواجبات السياسة.
والجامع بينهما هو عين تعريف المسلم في آيتين من آل عمران : الآية 104 إنشاء وفي الآية 110 خبرا بأنه الآمر بالمعروف والناهي عن المنكر.
وذلك هو شرط كونه منتسبا لخير أمة أخرت للناس.
ومن ثم فلا وجود لصفة دينية تميز إنسان عن إنسان ولا وجود لصفة سياسية تميز إنسان عن إنسان.
- فإلغاء السلطة الدينية المتميزة عن الجماعة في كيان مستقل هو السلطة الكنسية واعتبار الدين فطرة باطنة هي عين الوازع الخلقي والروحي لدى الإنسان
- يناظره الغاء السلطة السياسية ا لمتميزة عن الجماعة في كيان مستقل هو الطبقة الحاكمة.
كلا الإلغائين يمثل إشكالية لعلها أهم إشكالية في الإسلام.
وهي عصية عن الفهم وعن العلاج في آن لأن جوهرها بقي إلى الآن خفيا خاصة والبديل منه في المجالين شوه بصورة لا مثيل لها رغم أن ابن تيمية قد أدرك هذه الحقيقة عندما اعتبر الجماعة أصل كل سلطة دينية وسياسية.
والبديل المشوه نوعان كلاهما حل المشكل بعدم التقيد بهذا المبدأ القرآني :
- أحدهما بصورة علنية وهو التشيع الذي له كنيسة غائبة وكنيسة نائبة عنها مثل المسيحيين ولكن دون فصل بين الديني والسياسي.
- والثاني بصورة خفية وهو التسنن الذي يفصل بين الديني والسياسي لكنه جعل النظام التربوي الديني قائما بدور السلطان الديني الذي يبرر به سلطانه السياسي.
والحل الشيعي لا يعاني من إشكالية العلاقة بين السلطانين الروحي و السياسي إلا بالمعنى الذي عرفته الكاثوليكية خاصة بعد أن تجاوزت الفصل بين الديني والسياسي وصارت من جنس النظام الشيعي أي قائلة بالحق الإلهي في الحكم بحيث صارت الكنيسة دولة في آن.
فالنظام الكنسي الشيعي لا يمكن أن يحسم الأمر فيه إلا بالطريقة اليعقوبية الفرنسية كما حصل في الكاثوليكية حتى وإن كانت استراتيجية الخميني قد جمعت بين نظامين سياسيين في دستور الجمهورية الإيرانية : فهو كنسي وجمهوري في آن.
وما ساعد على ذلك هو المخرج الفقهي المتمثل في ولاية الفقيه بسبب غياب الإمام.
ولما كان الفقيه الولي لا يمكن ان يدعي الحق الإلهي فإنه هو بدروه منتخب ولكن ليس من الشعب بل من هيئة ممثلة لرجال الدين.
وهذا السلطان الروحي هو المهيمن على السلطان الزماني -على الأقل في الظاهر- بخلاف ما عليه الحال في حصيلة تطور النظام السني.
والاحتراز على الاقل في الظاهر يعني أن ذلك بالتدريج سينعكس لأن السلطان الزماني الخفي الذي يستعمل السلطان الروحاني هو السلطان الفعلي :
في حالة إيران السلطان الفعلي زماني وهو مافية حرس الثورة.
لكن الحل السني يعاني من الإشكالية لأنه يتأسس على تناقض جوهري بين قوله بنظرية الاختيار في الحكم السياسي وحاجته إلى التبرير الديني لخرقه هذه النظرية والانتقال إلى الحكم الذي يبحث له عن شرعية دينية تبرر نزع السلطة السياسية والدينية من الشعب لتصبح مقصورة على الاستبداد السياسي والسلطة الدينية التابعة.
وبين الحلين السني والشيعي يوجد أمر عجيب :
وهو أن التصوف مبدئيا مستحيل في التشيع ولا مكان له إلا في التسنن لأن مبدأه ينفي الإمامة المقصورة على آل البيت إذ يمكن للاصطفاء الإلهي أن يختار أي إنسان فيوصله لمراتب من الولاية أفضل حتى من النبوة فضلا عن الإمامة :
خاتم الأولياء.
لذلك فهو قريب من التشيع من حيث القول بما يشبه تواصل الوحي وقريب من السنة من حيث القول بما يشبه المساواة بين البشر في قابلية الاصطفاء وثمرات الرياضة الروحية ومن ثم فهو نظام مختلف عنهما ولا يمكن اعتباره إلا خارجا عن الإسلام جملة وقد يرد إما إلى المسيحية أو إلى أديان الشرق الأقصى (البوذية والبراهمانية).
وطبعا سنميز بين الحاصل تاريخيا والتحديد المبدئي في القرآن مفهوميا مع تردد بين الاقتراب والابتعاد بين الحالين للعلاقة بين السلطانين الديني والسياسي في التاريخ الحضاري الإسلامي بالمقارنة مع التشيع والمسيحية واليهودية والبوذية حاليا ومع الفرعونية قديما.
ويعني ذلك أنه علينا أن ندرس مراحل تطور السلطانين والعلاقة بينهما من حيث رتبة الشرف الفعلية لا المبدئية الرتبة التي تقاس بميعار التابع والمتبوع.
وهي مقابلة إسلامية مختلفة تمام الاختلاف عن المقابلة المسيحية بين سلطان روحي وسلطان زماني.
فالمقابلة بين الديني والسياسي تعني
- أن الديني فيه ما هو زماني لأنه أثر عدم نسيان الآخرة باسم الدنيا
- وأن السياسي فيه ما هو روحي لأنه أثر عدم نسيان الدنيا باسم الآخرة بخلاف المقابلة بين الروحي والزماني.
وهذه تعني بصورة مبدئية أن الدين المسيحي الذي نشأ تحت الاستعمار الروماني لم يكن له مثل الدين الإسلامي دور في الدولة إلا لاحقا عندما ضعفت الدولة وخاصة بعد أن قضى عليها الجرمانيون وأصبحت الكنيسة مسيطرة على السياسي سيطرتها على الديني.
ويمكن أن نقسم مراحل هذه العلاقة بين السلطانين من منطلق السلطة السياسية إلى المراحل التالية :
- أولا مرحلة الخلافة الراشدة : أقصر مرحلة.
- ثانيا مرحلة الخلافة العربية الفعلية : الدولة الأموية.
- ثالثا مرحلة الخلافة العربية الرمزية : الدولة العباسية إلى نهاية عهد الرشيد.
- رابعا المرحلة العثمانية التي هي سلطنة أكثر مما هي خلافة.
- خامسا العودة الحالية إلى الفاعلية الرمزية للمرحلة الأولى
أي مرحلة المثال في الأذهان -العهد الراشدي-المرحلة التي هي المحرك الفعلي للثورات الإسلامية كلها منذ بداية النهوض إلى الآن.
وهي منشود الاستئناف:
- تحقيق الخلافة الراشدة ولكن بشكل مناسب للعصر.
- وهي عندما تطبق المفهوم القرآني تكون أكثر معاصرة مما هو معاصر.
ذلك أن هذا المفهوم لم يكن متحققا حتى في عهد الرسول بسبب استحالة ذلك إذ هي تقتضي أمرين ممتنعين بإمكانات العصر للتنافس بين طابع السلطانين المباشرين والكونية المستحيلة في ذلك العصر(كيف لدين يتوجه لكل البشر يختار نظاما لا يكون إلا مباشرا ومن ثم في جماعات محدودة؟).
لكن ذلك أصبح اليوم ممكنا اليوم بفضل التقدم التقني الذي يجعل مشاركة الجميع ممكنة مهما اتسعت رقعة دار الإسلام:
- الأول الديموقراطية المباشرة في الحياة الدينية
لا وجود لطبقة ذات وظيفة دينية بمعنى أن كل الفروض الدينية فروض عين وليس فيها ما يمكن أن يقتصر فرض الكفاية.
وما يزعم فرض كفاية ويقتصر عليها لا صلة له بالطابع الديني المشترك والواحد للجميع بل هو متعلق بطابع الاختصاص في البحث العلمي في الدين أي التخصص في فروع المعرفة المتعلقة بالمسائل الدينية
التوبة 122 : “فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ”
وهذه المعارف ليست ضرورية للحياة الدينية لكنها ضرورية للفكر والحاجات المادية في تنظيم المؤسسات والتشريعات التي تتعلق بدور الدين في التشريع بمعناه المختص.
والمختصون فيها لهم سلطة علمية لا سلطة دينية.
وهي من جنس علم الفلك : فهو ضروري للفكر والعلوم لكنه ليس ضروريا للحياة بل الضروري هو الفلك العادي في التعامل مع المحيط الطبيعي في الحياة العادية.
- الثاني الديموقراطية المباشرة في الحياة الدنيوية
لا وجود لطبقة ذات وظيفة دنيوية بمعنى أن كل الوظائف الدنيوية المشتركة فروض عين وليس فيها ما يمكن أن يقتصر على فرض الكفاية.
وما يزعم فرض كفاية فيها ليس سلطة سياسية بل هو سلطة معرفية.
لذلك فالسلطة السياسية التي هي الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في سياسة حياة الجماعة شأن عام يشمل الجميع والتخصص فيه سلطة معرفية وليس سلطة سياسية.
الشورى 38 : “وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَىٰ بَيْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ”
فالأمر هو أمر الجماعة التي استجابت لربها وأقامت الصلاة.
وهي تديره بالشورى بينها وليس بين طبقة مختصة فيه.
وتلك هي الديموقراطية المباشرة في رعاية الشأن العام الدنيوي مثل الديموقراطية المباشرة في رعاية الشأن العام الأخروي.
والرعاية ليست سلطة فوق الأمرين
بل هي هما عينهما :
ومعنى ذلك أن
- التدين هو عين الدين عبادة معاملة
- والتسيس هو عين السياسة عناية ومعاملة.
لكن ذلك لا يعني أن الجماعة ليس لها حق أن تختار بعض المؤسسات الرمزية التي تيسر رعاية الشأن الديني والشأن الدنيوي وما بينهما من علاقات بوظائف رمزية تذكر بفضل ما قدموه للأمة تشريفا لهم دون أن يكون لهم سلطان يتجاوز الوظيفة الرمزية التذكيرية.
ولعل أفضل مثال هو مثال رمز الخلافة من قريش.
فقد وقع علم الكلام في خطأ جسيم عندما اعتبر الحكم مقصورا على الشوكة وأهمل دور الرمز.
وهذا الخطأ الجسيم الذي وقع فيه علم الكلام -وقد بدأ مع الجويني إمام الحرمين- تمثل في الظن أن الحكم تكفي فيه الشوكة ومن ثم وقع اغفال دور الرمز:
والفتوى التي جاءت في علم الكلام الأشعري لتبرير خروج الخلافة من العرب علتها الظن بأن علة تعيين قريش للخلافة هي كونها كانت ذات شوكة.
ولما فقدت العلة لم يعد معنى لحصر الخلافة في قريش.
وهذا الخطأ حدث كذلك مع لغة القرآن.
وهذا الظن لا يؤيده التاريخ لأن قريش لم تكن أقوى قبائل العرب بل هي شرفت لأن النبي منها ولأن لغتها صارت لسان العرب كلهم بعد أن كانت واحدة من لغاتهم أي لهجاتهم.
لذلك فالمتلكمون الأشاعرة أخطأوا تاريخيا وفلسفيا :
- تاريخيا للظن بأن قريش كانت بيدها الخلافة لما كانت ذات شوكة وذلك غير صحيح لأن القبائل الأقوى كانت مناوئة لقريش بهذا المعيار. ولولا النبوة والقرآن لما أمكن لقريش أن تصبح أهلا للخلافة ومن ثم فالأمر من البداية كان مبنيا على الدلالة الرمزية.
- وفلسفيا للظن بأن الحكم مبني على الشوكة وحدها. صحيح ان الشوكة لها دور مهم بل لعله الأهم وخاصة قبل أن يصبح الحكم من تقاليد الجماعة وينتظم أمرها بشرائعه. لكن الشوكة إذا لم تصبح ذات شرعية فإنها تتحول إلى الاستبداد والطغيان.
وذلك هو الفرق بين الدولة ذات الشرعية والدولة التي لا شرعية لها :
الدولة شوكة شرعية.
ويمكن أن تبدأ بشرعية رمزية لتصبح ذات شوكة.
أو يمكن أن تبدأ بشوكة لتصبح ذات شرعية.
لكنها لا تبقى إذا طال عهد الشوكة من دون شرعية أو عهد الشرعية من دون شوكة.
ما يعني أن الدول لا تقوم بشوكة حكم من غير نظام شرعية خلقية وروحية تشرعنها رمزيا (دور الدين) ولا بشرعية حكم من غير نظام قوة تحميها ماديا.
وهذا هو جوهر النظرة القرآنية لهذين النوعين من الدين والسياسة المعتمدين على الديموقراطية المباشرة.
يرجى تثبيت الخطوط
أندلس Andalus و أحد SC_OUHOUD
ونوال MO_Nawel ودبي SC_DUBAI
واليرموك SC_ALYERMOOK وشرجح SC_SHARJAH
وصقال مجلة Sakkal Majalla وعربي تقليدي Traditional Arabic بالإمكان التوجه إلى موقع تحميل الخطوط العربية
http://www.arfonts.net/