ه
رد ابن خلدون على فلاسفة المدينة الفاضلة – وبالذات الفارابي وأفلاطون – فقال قولته الشهيرة: لو كان ما يتوهمه هؤلاء الفلاسفة ممكنا لاستغنينا عن وجود الدولة والحكم. وأضيف أنه لو كانت الدولة ظاهرة يمكن أن تكون كيفما اتفق من دون قوانين تحدد كيانها أيا كان شكل النظام الذي يريد أداء دورها عينا من الحلول الممكنة عقلا لتحقيقها في التاريخ الفعلي لأمكن أن نقبل كل الحلول التي ترد إلى قابلية وجود الجماعات من دونها أو بأحد أشكالها البدائية التي تجاوزتها الإنسانية إلى ما هو أفضل وقابل للتجويد في إطار يواصله ولا ينكص دونه لكأن ما حصل من تطور لم يكن ذا ضرورة ذاتية للسياسي من حيث هو سياسي وشروط تحقيقه.
لا أنفي أن كلمات مثل الاناركيا وحرية المواطن والعدالة التامة والديموقراطية المباشرة كلها أفكار لذيذة عند المراهِقين من الشباب أو المرهَقين من الشيوخ عندما ينكصون إلى أحلام شبابهم فيختلط عندهم الأمر متصورين ترديد الشعارات نظرا والغفلة عما يترتب عليها عملا. وليس الأمر مقصورا على ما يجري حاليا في تونس من انجرار وراء تخريف الدناكش (جمع دونكيشوت) من الشيوخ والمغرر بهم من الشباب ومحاولة تطبيق كاريكاتور من الأوهام التي جربت فكان مآل مجربيها ليس التقدم بل العودة إلى عصور التخلف كما حدث عند الماركسيين ومن حاكاهم من المستبدين العرب.
فحتى ما تلا الثورة الفرنسية لم يسلم من هذه التصورات الصبيانية التي لا تقرها فلسفة ولا علم عدا توهم السياسي تحكميا وليس ظاهرة ذات قوانين وسنن فلا يكون نظامها خاليا من محددات فيها من الثبات ما يناظر ثبات الظاهرات الطبيعية التي يعبر بها الخلقي الإنساني عن ذاته في مؤسسات لا تتخلف.
فماركس بخلاف ما يظن من قرأوا رده الساخر من برودون بمجرد قلب العلاقة بين “الفلسفة والمسكنة” أقل فهما للإشكالية منه ودونه عمقا فلسفيا لأن برودون لم يتبن الجدلية التي تقابل بين المادي والروحي بل أدرك حقيقة ما بينهما من علاقة هي سر الوصل بين حرية الفرد وضرورة الدولة. فبرودون لم يكن يريد إلغاء الدولة بل كان يهدف إلى الحد من سلطانها لحماية سلطان الفرد والمحافظة على حرياته.
وهو المعنى الموجب الوحيد لمفهوم الاناركيا لأنه يعني أن الفرد هو أصل كل سلطة خلقية ولا توجد فوقه سلطة. أما ماركس – وكل المتعلطين من فلاسفة “زوز سوردي” فمبشرون بفكره بغباء لا نظير له. واصلوا التبشير بوهم الاستغناء عن الدولة بسلطان أخطر على كيان الفرد وحرياته من الدولة أي الدكتاتورية التي تعتمد على سلطان الدهماء ومنطق ديناميك الجماعات التي تعود بالإنسان إلى ما يشبه الظاهرات الطبيعية الهوجاء والعمياء كما يحدث في تحركات الشارع وملاعب الكرة أو سلطة الفاشية على الدهماء بمغازلة الغرائز ولو بتوظيف المعاني السامية. وهذه هي العلة الرئيسية التي جعلت أفلاطون رغم قربه من الشيوعية
يعتبر الديموقراطية أدنى أنظمة الحكم سلامة لأنها حكم الغرائز واللاعقل العامي.
لم يتوهم برودون قابلية الجماعة أن توجد من دون دولة بخلاف ماركس الذي يعتقد أن ذلك ممكن بل وحتمي في غاية الشيوعية عندما تحقق “البشرية” اللاطبقية والمساوة لكأنها تصبح في جنة الخلد. لكن كل المتكلمين حاليا في هذه الشعارات من دناكشة الثورة في تونس لم يدركوا أن التجربة بينت أن هذه الأوهام لما يراد تفعيلها سرعان ما تصبح عين جنهم المفروشة بالورود إذ ينعكس الأمر فتصبح السلطة سرطانا في مرحلة الميتاستاز يلتهم المجتمع وبدلا من دوره المدني – وذلك هو مفهوم المجتمع المدني عند هيجل أي مجتمع التكوينات المدنية المنتجة بالمقابل مع السلطة السياسية التي هي الحَكَم – يتحول إلى صراع من الأدنى إلى الأعلى على سلطة تغني عن العمل لأنها تصبح سلطانا على العاملين الذين يصبحون عبيدا لهم باسم مشاركتهم في اختياره أكثرهم تحيلا: وهو النظام المافيوزي المطلق بمعنى أن “عمك” سعيد هو في الحقيقة “خالك” القروي.
إنهم إذن كاريكاتور الفكر الفلسفي وكاريكاتور الثورة وقمة الحمق الناتج عن السكر بزبيبة. لذلك فلا يمكن أن ينطبق عليهم أي رؤية فلسفية ذات نسقية يقبلها العقل. فلا رؤية برودون ولا رؤية ماركس صالحة لفهم تصوراتهم بل هي تصور قذافية وسوفياتية متخلفة بل أكثر من ذلك هي خليط من خمس خرافات وهمية عن إمكانية الاستغناء عن السلطة السياسية اللامباشرة والتي هي الوحيدة التي يتحرر المجتمع المدني من الاندماج فيها فتحقق أقل كلفة لحماية الجماعة ذاتها داخليا وخارجيا.
فالدولة التي لا تصبح بديلا من المجتمع المدني ومن ثم حاضنة وقاتلة لمبادراته أو تتحول إلى مجرد أداة لنزواته لا حكما عقليا وخلقيا للجماعة في العودة على سلوكها لتجاوز صراعاته هي الجهاز المؤلف من المؤسسات التي تمثل عودة الجماعة على ذاتها لترشيد تعاملاتها داخلها وخارجها حتى تكون شبه عودة الخلقي على الطبيعي في كيان الإنسان.
ما قراته من أدبياتهم الشعوذية وبعض تصريحاتهم تصورات مزيجة لا رأس لها ولا ذيل لأنها تخلط بين وظائف المجتمع المدني التي يغلب عليها الطبيعي في الإنسان ووظائف المجتمع السياسي التي يغلب عليها الخلقي فيه. فتكون الحصيلة أنهم يتصورون الثاني يمكن أن يرد إلى الأول فيصبح بالوسع رد الدولة إلى الحرب الدائمة على المشاركة في الثانية التي بدلا من التقليل من سلطان تصبح السلطان الوحيد:
- خرافة يتوبية هي الأناركيا المطلقة أو المعنى السلبي من عدم السلطة التراتبية عامة والسلطة السياسية خاصة في الجماعات البشرية.
- خرافة ماركسية هي النظام الاجتماعي الغني عن السلطة السياسية بعد القضاء على الدولة الطبقية عندما تصل الشيوعية غايتها.
- خرافة دينية هي قصة “عدلت فنمت” التي تزعم أن أحد حكام فارس قالها في الفاروق الذي يزعم المزيفون للتاريخ أنه نام فعلا وينسون أنه اغتيل في المسجد واغتيل خليفتان بعده.
- خرافة مزعومة علمية هي خرافة من يدعون أن الاثنولوجيا اكتشفت في الدراسات الأنثروبولوجية ما يؤيد وجود مجتمعات خالية من السلطة عامة وليس من السياسية فحسب.
- الخرافة التي هي أصل كل الخرافات السابقة وأعني بها المشاعية الأولى بدعوى أن الملكية ظاهرة طارئية وليست من مقومات كيان الإنسان لا يمكن تصور وجوده من دونها بعكس أوهام روسو صاحب العقد الاجتماعي.
وهذا المعنى الأخير هو الأصل لكل هذه الخرافات التي تحول دون فهم طبيعة السلطة في الجماعات البشرية وتصور وجود نظام وسيط بين النظام المستمد من القوانين الطبيعية والنظام المستمد من التدبير السياسي الذي يؤسس لتغليب ما لدى الإنسان من سعي لتجاوز قانون الضرورة الشرطية بقانون الحرية الشرطية.
وينبغي قبل بيان الأصل الذي يتصورونه فلسفيا وعلميا لهذه الخرافات التي تستقزم المفهومات بعزلها عما يترتب عليها في منظومتها من حيث هي تناسق بين المعاني أريد أن أشير إلى معنيين في المسألتين الأخيرتين لعلهما هما سر المسائل الثلاث الأولى التي تسيطر على الحوار الحالي بين فلاسفة “عقاب الزمان” حول الملكية والسلطة والزعم بأنهما طارئتان في التاريخ الإنساني وليستا من طبيعة الحياة الاجتماعية من حيث هي حياة اجتماعية إنسانية أي: خرافة روسو وخرافة المجتمعات البدائية.
وهما تعودان إلى نفس الإشكالية التي سخر منها ضديد روسو فولتار في كلامه على تقديم البدائي خلقيا على ما يحصل بمقتضى تطور الإنسان من البداوة إلى الحضارة بلغة ابن خلدون. فابن خلدون يمكن أن نعتبره يسلم بأن المجتمعات البدائية ليس فيها دولة وليس فيها ملكية خاصة بنحو ما لكأنه يؤمن بالمشاعية في القبائل المترحلة التي ثروتها هي ما تنتجه الطبيعة في الغالب. لكنه يعتبر مآلها الطبيعي هو النهاية إلى الدولة والملكية الخاصة. ولا يمكن لهذا المآل أن يكون موضوع علم خصص له المقدمة إذا لم تكن النقلة من العمران البدوي إلى العمران الحضري من ضرورات الاجتماع بمقتضى قوانين الانثروبولوجيا أو نظرية الإنسان.
لكن هذين الخرافتين تشبهان من يقول إن الفرد الإنساني يمكن أن يعيش بدون لغة لأنه لما كان طفلا لم يكن ناطقا. فمن يسلم بذلك يعسر اعتباره عاقلا إذا ظن أن الوضع الطبيعي للإنسان هو أن يعود إلى طفولته ليتحرر من الألسن التي هي مصدر الفوضى البابلية. فيكون هذا المعنى وكأنك تلغي كل ما ينتج عن تطور الطفل ومروره من اللانطق إلى النطق ولا تعتبر أن هذا التطور يقتضي على الأقل أنه كان ناطقا بالقوة.
ذلك أن روسو والانثروبولوجي الذي يحكم بأن القبائل الأولى كانت من دون دولة وكانت من دون ملكية – وهما فكرتان كاذبتان كما سأبين بل وحتى من دون دولة ذات تراتب في السلطة ومن دون ملكية مغرقة في الخصوصية والعمومية في آن – موقفهم مجانس لموقف من يتصور أن الكهل يمكن أن يستغني عن اللغة لأنه لما كان طفلا لم يكن ناطقا ويغفل عن أن ذلك يعني ضرورة النكوص بالكهل إلى الطفولة حتى يسعد ويتحرر من التمايز بين البشر: لأنهم حينها يتساوون في البكمية.
ولما كان هذا النكوص ليس أمرا يجري بالطبع فإنه لا بد أن يحتاج الإنسان إلى ما أو من يفرضه عليه. وتلك هي علة المفعول العكسي. والتاريخ بين ذلك. فالدولة لم تكن في تضاؤل كما كان ينبغي أن يكون عليه الأمر في الماركسية بل تغولت تغولا يقتضيه فرض هذا النكوص إلى ما يبدو تخلصا من الدولة ومن الملكية الخاصة: أصبحت أمريكا أكثر مشاركة شعبية في السلطة وأكثر “مشاعية” للملكية بنظام الحصص في الشركات من روسيا التي صار الشعب كله معدما واجتمعت السلطة والثروة بيد النومكلاتورا.
والسر في ذلك بسيط جدا: إذا أنت نحيت ما ينتج عن الحرية الشرطية أي القانون الخلقي وهو أصل الدولة واصل الملكية الخاصة فإن ما يبقى هو ما ينتج عن الضرورة الشرطية أي القانون الطبيعي والملكية العامة. وذلك ما سيحصل في تونس لو لا قدر الله بقي الشعب غافلا عما يحاك له: سيصبح على ما عليه شعب العراق وسوريا واليمن في حرب لا تتوقف حتى ينهار فيكون لقمة سائغة للملالي الذين يعتبرون أنفسهم شعب الله المختار يحكمون العبيد – الجوهيم – باسم اسرة الله المختارة.
ولما كانت هذه المسائل لا تفهم بهذه الخرافات الخمس التي ذكرتها فإني اضطررت لوضع فرضيات تمكن من الغوص في اعماقها واكتشاف بناها العميقة. وسأبدأ بالملكية الخاصة وأختم بالسلطة السياسية.
وأبدأ بخرافة المشاعية الأولى من أكبر أكاذيب الانثروبولوجيا. ذلك أن قلة ما كان يملكه الإنسان البدائي لا تعني أن الملكية لم تكن إلا مشاعة. فالمشاعية والخصوصية مفهومان متضايفان. وأي جماعة إنسانية لا بد فيها من هذا التضايف بين المعنيين. فعلى الأقل كان البدائي يملك خيمته وزوجته وأبنائه وبعض أنعامه حتى في مرحلة الترحل من تاريخ الإنسانية. وكان المرعى والماء والهواء والفضاء وما وراءها من كائنات ترمز إلى المقدسات المشتركة مشاعا بين الأسر المنتسبة إلى نفس القبيلة مشاعية الفضاء العام في كل جماعة حتى اليوم: فكلنا نشترك في الطريق والحديقة العامين وفي وسائل النقل والهواء وحتى في العدوى بالأمراض. لكن لا أحد منا يقبل أن يشارك غيره في زوجته وبيته وأبنائه إلا إذا كان من الحداثيين المتبادلين لكل شيء بما في ذلك لنسائهم.
وطبعا كلما استقرت القبيلة وتراكمت الثروة ازداد وزن الملكية الخاصة على الأقل في توسيع محيط الخيمة أو المنزل البدائي وكثرة الزوجات والأبناء والأنعام. وكلما حصل لذلك توسع النسب وكبرت القبيلة وصار لها سلطان أكبر في محيطها فتكونت الوحدات الثقافية الكبرى التي هي بداية الدولة في المستوى الرمزي المتقدم دائما على المستوى الفعلي: فلا يمكن تخيل نجاح الإسلام لو لم يستبق عليه تكون جماعة ثقافية كبرى هي الثقافة العربية على الأقل شرطا لفهم الحجة الأساسية في الدعوة الإسلامية أي بلاغة القرآن وقدرته على أن يكون الخطاب المشترك للعرب رغم تفرقهم وحروبهم الأهلية اللامتناهية.
لكن قبل ذلك وأصلا له في كل الجماعات البشرية هو كيان الفرد نفسه: فهو في آن كيان خاص وعام ملكية وسلطانا. فلا يمكن تصور من كانوا يعتبرون أنفسهم أحرارا – وهم الأقوياء عضويا ثم عشيرة كبيرة في البداية-لا يملكون أبدانهم مثل العبيد وهم الضعاف عضويا في كل عشيرة وبين العشائر. ونفس ا لامر ينطبق اليوم بين ما يسمى دولا: فكل الدول العربية من العشائر المستعبدة لأنها محميات للعشائر القوية فيها
عليها والضعيفة بالقياس إلى من يحميها والدليل قواعدهم فيها.
وإذن فالملكية تبدأ في هذه القدرة على التفرد بالسلطان على البدن الذاتي وعدم خدمة الغير خوفا أو طمعا.
لكن ملكية البدن تحتاج إلى ملكية شروط المحافظة عليه وعليها. وأقل قدر من ذلك هو “العولة” أو الرصيد الضروري من شروط سد الحاجات ليكون الإنسان قادرا على النوم دون الخوف من الغد وخاصة إذا كان رب أسرة. وهو ما يعني أمرين هما:
• سد حاجة المائدة (استعارة عن الغذاء) وهو تراكم الثروة وتوارثها.
• وسد حاجة السرير (استعارة عن الجنس) وهو تراكم النسب وتوارثه.
ومن ثم فالوجود الجمعي بحد ذاته ملكية عضوية مرتين بالثروة والنسب. ولست بحاجة للقول إن أشد الناس تمسكا بهما هم القبائل البدوية والإنسان البدائي. وهنا مربط الفرس: ذلك أن من يحصل لهم التراكمان من العصبيات القبلية – وهذا هو المبدأ الذي يبني عليه ابن خلدون تكوينية الدول – يصبح ميالا للانتقال من سلطة العصبية التي تتأسس على قانون القوة إلى سلطة العصبية التي تتأسس على قوة القانون. ومن ثم فالشوكة – قانون القوة – تحتاج إلى الشرعية – قوة القانون – وهي بداية الأخلاق المتحققة في مؤسسات وقوانين وعليهما بنى ابن خلدون نظرية العقد السياسي بمرحلتيه العقلية والدينية فكان أول فيلسوف وضع نظرية العقد السياسي بنوعيه المضاعفين (2 للعقلي و2 للديني والخامس جامع بينها أربعتها). والمؤسسات التي تؤدي بها الدولة وظيفة القيم على وظائف المجتمع إذا كان حرا وحكما لنفسه بنفسه حتى وإن فوض ذلك للبعض منه إذ إن قوامة الحكم وظيفة من وظائف فرض الكفاية وليست هي التي تحققها بل هي:
• قيمة على مؤسسات تكوين الإنسان وترد في الجملة إلى التربية والدين في الجماعات الأولى.
• وقيمة على مؤسسات إنتاج ما يسد حاجات البدن (الاقتصاد) وحاجات الروح (الثقافة).
وكلا الانتاجين يتطلب التعاون والتبادل والتعاوض وشروط تنظميها والاحتكام إلى سلطة تحمي البعض من البعض وتحقق شروط التعاوض العادل. سواء كان ذلك متعينا في مؤسسات تسمى دولة ذات دستور صريح أو ذات عرف يؤدي دور الدستور الصريح.
ونسبة الظهور المتأخر لهذه الأمور في الجماعات البشرية من جنس نسبة ظهور اللغة المتأخر عند الأطفال. فإذا كان الطفل ينتظر إلى سنة ونصف حتى ينطلق ببعض الالفاظ ولا يصبح ناطقا حقا أي قادرا على صوغ ما يريد ببناء جمل كما يريد فإن الجماعات البشرية تمر بمراحل كثيرة حتى يظهر فيها ما هو كامن فيها.
وكما لا يمكن أن نعتبر تقدما العودة إلى الطفولة البكماء فنحاول التحرر من اللغات حتى نعود إلى الأصل فكذلك لا يمكن أن نعتبر تقدما العودة إلى الإنسانية العوراء (العورة بالعربية تعني عدم الحماية) فنستغني عن أصل كل أخلاق أي مؤسسات الدولة التي لها دور الحكم في ما يحصل من خصومات بين البشر في تعاملاتهم من حيث هم مجتمع مدني.