ه

أعجب ممن ينزعج من عودة حلف النظام القديم والثورة المضادة إلى محاولة أحياء معركة هوية الشعب التونسي ومعتقداته التي يؤمن بها بدعوى الدفاع عن خصوصياتها والتصدي للأسلمة. فهي عندي اعتراف منهم بخسران المعركة ضد الثورة سياسيا وحتى عسكريا لأن الشعوب استردت القدرة على المبادرة التي لن يوقفها الأقزام حتى لو ساندهم العالم كله.
ذلك أنهم طيلة ثماني سنوات ورغم ما يتوهمونه من نصر لم يحققوا أي هدف من أهدافهم بل هم لم يتجاوزوا رد الفعل على المبادرات الشعبية التي تندلع كل يوم في قطر وهي قد وصلت إلى آخر ثورات الأمة ضد الاستعمار المباشر التي تستأنف الآن الثورة ضد الاستعمار غير المباشر وستكون المرحلة الفاصلة في الثانية كما كانت المرحلة الفاصلة في الأولى: ثورة شعب الجزائر المسلم والذي عانى من العدوان على هويته أكثر من كل شعوب الإقليم عربهم وأمازيغهم وأتراكهم وأكرادهم.
لن أتكلم على سوريا التي هي أكبر علامات اندحار الثورة المضادة رغم ترديد مليشيا القلم التي تؤيد مليشيا السيف في قواعد إيران المنتشرة في كل بلاد العرب دعاوى النصر لأن من يحتاج إلى كل ما استعملوه بما في ذلك جيش بوتين وطيرانه ثم يبقى عاجزا عن ثني إرادة الشعب السوري قد انهزم دون شك.
ولن أتكلم على مصر لأن من انتهى إلى ما نرى السيسي يفعل بشعب مصر لا يمكن أن يعبر عن نجاح. فأن يصبح جيش مصر في حرب على شعبه لحماية عدوه لا يسمى ذلك نصرا بل هو بداية الهزيمة التي ستنهي إلى الابد حكم الحيش للمصريين. وما يبدو موتا حاليا في المقاومة المصرية هو هدوء ما قبل العاصفة.
ولن أتكلم على ليبيا وهي الأقرب إلى تونس قربا وقرابة. فشبابها البطل لم يستسلم ولم يرم سلاحه. لكن البشرى الكبرى هي بداية الحركة في “الحوت الأعظم” في الإقليم: الجزائر وما أدراك ما الجزائر. شبابها سيزلزل الاقليم كله من تحت أقدام الثورة المضادة من الماء إلى الماء خاصة وشباب الخليج لم يعد غافلا ورمزه خاشقجي.
فبعد المرحوم الطالبي الذي استغلوا ثرثرته في سن الخرف ها هم قد عادوا لمن اسمه من الأضداد ليخرف عن مواقفه من الدين معتبرا ذلك علما لكأن الناس يعنيهم أن يسمعوا لأحوال نفسه ولخرقة كتبها لا تساوي ثمن الورق الذي دونت فيه لأنها لا تتجاوز منطق فيلولوجيا معمر القذافي حول أصل اسم شكسبير: الشيخ زبير.
ولما كان هو الوحيد الذي يدعي الانتساب إلى الفلسفة وهو مجرد صحفي متوسط التكوين لا يشهد لما يدعيه إلا هو نفسه لأنه لحد الآن لم يعمل إلا بوصفه طبال الحي وزكاره رغم تضخم الذات الناتج عن ضحالة الوسط الصحفي الذي عاش فيه الوسط المتمعش من خدمة الاستبداد والفساد والتنافس على رتبة أكبر قواد فقد ظنوه بطلا في الحجاج حول القرآن والإسلام فصار أحد أبواق الثورة المضادة التي لا يعنيها العلم بل هي تحتاج إلى الذباب الذي يتصور طول اللسان علامة على البيان وهي من أدلة البهتان. فكلامهم كله مبني على حكمين مسبقين دالين على خرف عقلي واضح.
فإذا أنت تركت إشكالية الإيمان وعدمه جانبا وهي مسألة لا صلة لها بالقرآن في حد ذاته بل بموقف المؤمنين وغير المؤمنين به أي بالموقف منه قبولا أو رفضا وبحثت في علة المواقف المعرفية والقيمية بصرف النظر عن العقد وعدمه وجدت أنهم يخرفون في نظرية المعرفة وفي نظرية القيمة أساس لموقفهم.
وأبدأ بنظرية المعرفة. فمن يسأل هؤلاء العلماء المزيفين عن علة توهمهم أن معرفتهم لشيء ما مطابقة لحقيقة ذلك الشيء ما أساسه المعرفي أي ما الذي يجعلهم يعتقدون أن علمهم بالشيء له ما يكفي من الإحاطة بحيث يزعمونه مطابقا لموضوعه فسيكون الجواب حتما مجدر اعتقاد في رد الوجود إلى إدراكه.
ثم يتجاوز هذا الاعتقاد إلى ما هو أخطر فيدعون أن العالم الذي ندركه هو العالم الوحيد وأنه ليس له ما ورائه كما يزعم هيجل لتأسيس نكوصه بما يتصوره دحضا للنقد الكنطي والشيء في ذاته إلى القول بنظرية المعرفة المطابقة واستئناف علم كلام العصر الوسيط متصورا أنه جوهر الفلسفة التي يمكن أن تحقق الوحدة بين الديني والفلسفي ناسيا أن الديني هو بدوره-على الأقل في القرآن بمفهوم الغيب-يقول باستحالة رد الوجود إلى الإدراك وبوجود ما وراء العالم وحتى بتعدد العوالم.
وهذا يسمى في فلسفة نظريات المعرفة (الابستمولوجيا) القول بالمطابقة. وهي النظرية التي ظلت فاعلة من أفلاطون (مع بعض الاحتراز) وأرسطو (دون احتراز) وسيطرت على الفلسفة القديمة والوسيطة إذا ما استثنينا الغزالي (لحين) وابن تيمية وابن خلدون (عندنا) وإلى النقد الكنطي في الغرب.
ولما كان المخرفون لا يعترفون بالمدرسة النقدية العربية (الغزالي وابن تيمية وابن خلدون) فسأكتفي بالمدرسة النقدية الكنطية. فهو الأول الذي ميز في الغرب بين ما ندركه من الوجود وحقيقة الوجود في ذاته فأرجع العقل إلى صوابه بأن قابل بين الظواهر والحقائق في ذاتها أو الشيء في ذاته لبيان الفرق بين الإدراك الإنسان والوجود في ذاته.
وفي فلسفة كنط النقدية تحررت الفلسفة من سذاجة القول بالمطابقة وبدأت تدرك سر تاريخية العلم الإنسان أو استحالة أن يكون فيه معرفة نهائية لأي شيء لعدم الإحاطة ومن ثم فكل معرفة إنسانية هي بالجوهر اجتهاد في حدود ما بلغ إليه من لم لشتات ملاحظاته عما حوله من الوجود بقدر الإمكان المتدرج.
وبهذا المعنى انتقل الإنسان في استعماله للعقل في العلم والقيم إلى موقف العقد والافتراض دون الجزم الدغمائي الذي يتكلم به هؤلاء الحمقى الذين يزعمون “جلب أسد العلم من أذنه”. وهم حمقى لأنهم في الحقيقة يخلطون بين إدراكهم وموضوعاته الى حد تحويل معتقداتهم الساذجة إلى معبودهم الوثني الذي يسمونه “الواقع”. وهو مشترك بينهم وبين كاريكاتور التأصيل الذي صار يتكلم على “فقه الواقع”.
وعندئذ تسمح جوقة “الحضارة” في أقسام العربية في تونس وفي غيرها من بلاد العرب التي “تعج” بالدجالين منهم يتكلمون في الدين متوهمين أن صورة ما يسمونه واقعا الماركسية هي الواقع وأنها هي التي يمكن الاحتكام إليها لمقارنة ما في القرآن بما في هذه الصورة على أنها مراجعة في ضوء الواقع.
وهات ما عندك عن تاريخية القرآن وأثر الواقع الجاهلي فيه وما فيه من تناص مع الكتب السماوية السابقة وهلم جرا من الدعاوى التي تتصور أن الزعم بأنه من تأليف الرسول كاف لرده إلى ما يوجد في عصره لكأنه يمكن حتى في الإبداع الإنساني العادي تفسير الإبداع بظرف صاحبه قيسا على حمقهم.
وهذه الخرافة التي ترد الإبداع إلى ظرفه التاريخي والاجتماعي وإلى التناص تجدها عندهم في مصر وتونس خاصة مع بعض “التبلبيز” ما بعد الحداثي عند عركون وتلاميذه. ويسمون ذلك فكرا في الدين. ولا أحد منهم تساءل عما يسمونه تناصا في القرآن ما هو وما وظيفته فيه ولا عما يسمونه تاريخيا اجتماعيا فيه ما هو ولا ما وظيفته فيه. ظنوهما تلفيقا مضمونيا وسرقات ولم يروا أنها مصحوبة بالإعلان عن القصد منها.
ولما رأوني لا أنفي وجود نصوص من الكتب الأخرى في القرآن ولا أنفي وجود التاريخي والاجتماعي فيه غفلوا عما بينته من القصد منها المعلن عنه في القرآن فظنوا أني مؤيد لتخريفهم. لم يفهموا أن القرآن لا ينفي شيئا من ذلك في قسمه النقدي لتاريخ العلاقة بين الرسالة والبيئة التي أتت لإصلاح علاقتها بمتعاليات الديني: فهي شواهد مقصودة من موضوع النقد.
ولما كان معيار النقد القرآني هو “التصديق والهيمنة” فمن الطبيعي أن يكون النقد غربلية يبقي على ما يصدق ويلغي ما لا يصدق وهو مدلول الهيمنة بمعنييها أي المحافظة والسلطان على ما تتم المحافظة عليه بوصفه جزءا من متعاليات الديني لأن هذه كونية وهي الديني في كل الاديان منزلها وطبيعيها.
وطبعا لا يمكن لمن يحاكم الإسلام “قطوس في شكارة (=موضوع الحكم مخفي)” استنادا إلى خرافة كل الأديان من خيال الإنسان عملا بعقدية اليسار الماركسي (فيورباخ) أن يلام على هذه السخافات لأنه مهتم بتشكيك الشعوب في معتقداتها وليس في علم ما فيها من كنوز معرفية وقيمية جهله بها هي علة هذيانه وتضخم نفسيته المرضي.
وأول علامة على الجهل المطبق والسذاجة الابستمولوجية عدم فهم دور المفهوم الحد الذي يمثله “الغيب” الذي يبين أن الوجود لا يرد إلى الإدراك بسبب هذا الحاجز الوجودي المطلق والذي هو في الدين جنيس ما يمثله مفهوم الشيء في ذاته في الفلسفة النقدية الكنطية: علمنا ليس محيطا باي شيء من موضوعاته.
وأول شيء لا يحيط به علم الإنسان هو علم الإنسان نفسه. فالعلم مبني على الإيمان بإمكانه مرتين: إمكان معلومية الموضوعات وإمكان عالمية الذات دون أن نعلم ما معنى أننا نعلم بل ما معنى أننا نعي ولا ما معنى أننا نستطيع أن نقول أنا وأن توجد لحظة أكون فيها مدركا لذاتي بوصفها هذا المدرك.
وهذا “الوضع” الوجودي الذي من دون الوعي به والاندهاش من استحالة تفسيره أو تعليله علميا والاكتفاء بقبوله “كواقعة” انطلاقية لكل ما يمكن للإنسان أن يدركه أو أن يعمله-فاكتوم-لا يحق للمرء ان يتكلم في الفلسفة فضلا عن الكلام في الدين هذا الوضع هو الذي أسمي غيابة سذاجة معرفية حمقا عقليا.
ولا أخفي أن أرثي لحال هؤلاء الحمقى من “مثقفينا” نقاد الدين والفكر الديني الذين يخلطون بين ترديد أحكاما مسبقة لبقايا بقايا المدرسة الماركسية في الكلام في هذه المسائل بسذاجة “الواقع” واعتبار هذه الرؤية علمية. فهم أكثر اعتقادا في الخرافة من العجائز لظنهم كلامهم فلسفيا في الدين.
وأصل الآن إلى ما هو أعقد من المسألة الأبستمولوجية أعني المسألة الأكسيولوجية. فعندهم أن العمل وقيمه سواء كانت معرفية أو خلقية أو جمالية أو جلالية أو وجودية (وتلك هي أنواع القيم الخمس) أيضا خاضع للمطابقة وفي ذلك من السذاجة ما لا يصدقه من له ذرة من عقل وإدراك بتعقيد العمل وقيمه.
ولعل أبرز علامات هذه السخافة قولهم إن المعتزلة عقلانيون لأنهم يقولون بالتحسين والتقبيح العقليين. ومعنى ذلك أنهم يتصورون قيم الأشياء صفات ذاتية لها وليس أحكاما نابعة من منظور إنساني أومن منظور عقدي وكلاهما في الغاية يعودان إلى ما يقره الإنسان أساسا للتقويم لا حقيقة ذاتية للأشياء.
فلا يوجد عاقل مهما تدنى فهمه يمكن أن يزعم أن الأذواق تعبر عن حقيقة في المذوق وليس حكما من صاحب الذوق بمنظوره وقد يصادف أن يكون حكمه فيه تناسب مع المذوق لكن ذلك من الصدف وليس من الذاتيات في العلاقة بين الذوق والمذوق. قس عليه كل القيم الخمس التي أشرت إليها والتي هي جامعة مانعة.
والقيم الخمس ليست خمسا بالصدفة بل هي توابع لمقومات وجود الإنسان كما يعي نفسه دون أن يكون له دليل على أن هذه المقومات تحدد حقيقة ذاته أو ما يدركه منها دون أن يردها إليه: فالمقومات هي الإرادة والعلم والقدرة والحياة والوجود. وهي ما يدركه الإنسان من ذاته بوصفها ما يتجلى له من كيانه. والقيم التي تناسب هذه المقومات المتجلية له من كيانه هي:

الإرادة حرة أو مضطرة.
العلم صادق أو كاذب.
القدرة خيرة أو شريرة.
الحياة جميلة أو دميمة.
الوجود جليل أو ذليل. وطبعا يوجد بين الحدين في كل واحدة ما لا يتناهى من الدرجات التي تقرب من أحد الحدين فتعير به بالتناسب.
وأتم نموذج للتقويم الأوسع المحرر من التقابل بين الحدين بإطلاق مثل الخير والشر هو النظام الخمسي لتقويم الأفعال في التشريع الإسلامي. فبين الحدين الاقصيين حلال حرام نجد ثلاثة منازل أوسطها هو المباح وهو على البراءة الأصلية مفتوح للاجتهاد ويحيط به المندوب والمكروه.
وهذان المستويان من التقويم هما الغالبان على سلوك الإنسان الخطاء بالطبع والمنيب في الغالب إذا كان صادق القصد في سلوكه واعتباره للقيم. فهو يراوح دائما بين الصواب والخطأ في الاجتهاد المعرفي والعقدي (العلم والإيمان) والجهاد القيمي والشرعي (الأخلاق والقانون). وهو نظام شديد الانفتاح لاستناده إلى الواحد بين الفلسفي والديني.
ولولا حمق الفقهاء لكان هذا النظام التقويمي أكثر أنظمة العالم تقدمية في تحقيق شروط تحرير الإنسان من سلطة الوساطة بين المؤمن وربه. ولكان المسلم حرا في اجتهاده معرفيا وجهاده عمليا. ولكان كذلك أكثرها تقدمية في تحقيق شروط تحرره من سلطة الوصاية بين المؤمن وأمره فيكون حرا سياسيا في اجتهاده في أمره وجهاده في شأنه ولألجم تنمر الكاريكاتورين التأصيلي والتحديثي.
فهم لم يعتبروا الفرق الجوهري بين القانون الشرعي والقانون الوضعي ليبنوا عليه فلسفة القانون القرآنية ويؤسسوا أصل الفقه على ما يقتضيه هذا التصور التقويمي لأفعال العباد. فالقانون الوضعي يعتمد على الجزاء السلبي دون الإيجابي. والقانون الشرع يضاعف الجزاء الإيجابي عشرا ويقصر العقاب السلبي على واحد. وقد بدأ القانون الوضعي يحاكي القانون الشرعي نحوين من المحاكاة:
في تشجيع الإنتاج الاقتصادي بمجازاة المبادرين ما يقرب من عشر حتى يبادروا وبالتخفيف من العقاب.
وتشجيع المجرمين على التوبة بمساعدة العدالة والتخفيف من العقاب قياسا على معاملة القانون الشرعي للتائبين كما في الحرابة إذا تاب قبل أن تقدر عليه الدولة.
وهذا المبدأ الذي يطبقه الشرع إلى أكبر جرم وأقوى عقاب في الشريعة ينطبق من باب اولى في كل الجرائم الأخرى في القانون الجنائي القرآني. وهو وحده كاف لإنهاء سخافة القول بأن الشريعة تجاوزها العصر لأنها تطبق عقوبات لم يعد يجيزها الإنسان. والإسلام نفسه لا يفرضها بل ما فرضها هو سوء فهم مضاعف لكلمة حدود:
سوء الفهم الأول هو الخلط بين الحد من حيث هو حكم والحد من حيث هو مقدار العقوبة التي ينتهي إليها الحكم في القضاء بالتناسب مع ظرفيات النوازل الخاصة بطرفيه النزاع وبظرفه سواء كان بين فردين أو جماعتين أو بين الفرد وممثل الجماعة أي الدولة كما في حالة الحرابة.
وفي الحقيقة ففي القانون يوجد دائما هذا البعد الممثل للجماعة حتى في القانون المدني لأن التعاقد مثلا هو شريعة المتعاقدين بشرط ألا يمس شريعة الجماعة. وغالبا ما يكون فيه مس بشريعة الجماعة لأنه ليس دائما بين متساويين ومن ثم ففه استضعاف القوي للضعيف وهو جناية.
سوء الفهم الثاني وهو أخطر. “فلا تقربوها” لا تقتصر دلالتها على المجرمين الذين يقترفون الجريمة وهو المعنى الأول. لكن المعنى الثاني يمكن أن ينطبق على القضاة في تقدير العقوبة. فلا يمكن أن يدعي أي قاض محترم أن حكمه يعتمد على اليقين المطلق ومن ثم فهو حكم ترجيحي ككل اجتهاد إنساني.
فإذا قرب من الحد في تقدير العقوبة يكون وكأنه ادعى علما محيطا لاكتفائه بالظاهر ونسي السرائر التي لا يعملها إلا الله. وهذا ما أعنيه بحمق الفقهاء. وهو حمق يتعين خاصة في القياس توهما أن أحكام القرآن يمكن أن يقاس عليها فيكون للمقيس ما للمقيس عليه نفس المنزلة وهو ما يؤدي إلى تشريع يدعي القداسة مع التشريع الإلهي دون اعتبار لأخطاء القيس والفرق بين المقيس والمقيس عليه.
ذلك ما تعذر على المرحوم البوطي فهمه. فاتهمني في ديني ظنا أن الكلام على إعادة النظر في ما يظنه أصولا للفقه ولا يتجاوز المعرفة السطحية بفقه اللغة العربية كافيا لتجديده والانتقال من الوضعية الراهنة التي تجعل الساعين لاستئناف دور الأمة غارقين في المآزق التي جعلتها تفقد دورها الكوني منذ قرون الانحطاط.