****

تعريف الإنسان الخلدوني ، “رئيس بطبعه بمقتضى الاستخلاف الذي خلق له” – الفصل الأول –

لم يبق إلا فصل واحد من محاولتي في دراسة العلاقة بين السياسة والأخلاق -السابع- وهو جاهز للنشر. وأريد أن أواصل نفس البحث من منظور آ خر ينطلق من مسألة تزيد نتائج المحاولة السابقة وضوحا إذ هي مسألة قراءة لنفس هذه العلاقة بمنظور النظرية التي وضعتها لفهم الزمان التاريخي بوصفه مخمس الأبعاد بخلاف الزمان الطبيعي الذي هو مثلثها ودورها في نفس الإشكالية أي في علاقة السياسة بالأخلاق مع التركيز على الرؤية القرآنية.
وهي رؤية كما أسلفت رؤية في كثير من المواضع يتحد فيها الفلسفي والديني بمعنى العلاجين اللذين لا يختلف الأبستمولوجي والأكسيولوجي فيهما إلا الترتيب. فالفلسفي ينطلق من الأبستمولوجي وينتهي إلى الأكسيولوجي والديني ينطلق من الأكسيولوجي وينتهي إلى الأبتسمولوجي. لكن هذا التقابل في الترتيب ليس إلا ما يظهر منهما عندما عند الغوص في الدافع الذي هو في آن معرفي وخلقي لأنه متعلق بمعنى إرادة الإنسان وعلمه وقدرته وحياته ووجوده.
فلا يمكن للفيلسوف أن ينطلق من الإبستمولوجي أي السؤال عن حقيقة الوجود من دون دافع أكسيولوجي أي السؤال عن قيمته. ولا يمكن للمتدين أن ينطلق من الأكسيولوجي أي السؤال عن معنى الوجود من دون دافع ابستمولوجي أي السؤال عن حقيقته. فيكون المشكل كله هو علاقة الحقيقة بالقيمة سواء كان ذلك في علل الاختيار (معنى الإرادة) في علل الاختبار (معنى العلم) أو في علل العمل (معنى القدرة) أو في علل الذوق (معنى الحياة) أو في علل الجلال (معنى الوجود).
وبذلك يزول التراتب والتقابل بين الديني والفلسفي لأنه يرد في الحقيقة إلى سؤالين متلازمين: سؤال الدلالة (فلسفي) وسؤال المعنى (ديني). والفلسفي لأنه يبحث عن الدلالة لا يمكنه تجاوز الشاهد لضرورة البحث عن تناظر ما بين ما في الأذهان وما في الأعيان فلا يمكنه حينها تجاوز المشهود. في حين أن الديني لأنه يبحث في المعنى يمكنه أن يتجاوز الشاهد الموجود إلى الممكن المنشود فيتحرر من التناظر بين ما في الأذهان وما في الأعيان دون أن يدعي أنه يدرك ما يوسع به عالم الدلالة إلى عالم المعنى الذي يتحدد بالمنشود المطلق.
وقد وضعت نظرية تمكن من تجاوز الزمان الطبيعي المقصور على الموجود إلى الزمان التاريخي الذي يتجاوزه إلى المنشود النسبي ويؤسسه على المنشود المطلق وهو ما يمكن منه البعد المعنوي من الرمزي وهو أوسع من البعد الدلالي منه وقد خصصت لذلك محاولات سابقة. والمقابلة بين الدلالة والمعنى هي التي تمكن من تغيير مفهوم الزمان لتنقله من الطبيعي إلى التاريخي بفضل دور المعنوي من الرمزي.
وقد بينت فيها أن الزمان التاريخي مخمس الأبعاد لأن ماضيه مضاعف يراه من يتذكره من الحاضر مؤلفا من الأحداث التي مضت والحديث المتعلق بها الذي يبقى حيا ويبقيها حية معه ومستقبله مضاعف يتوقعه من الحاضر مؤلفا من الأحاديث التي تجري في الحاضر والأحداث التي تتلو. ومن أربعتها يتألف الحاضر الذي هو بؤرة الوجود ومعترك الأبعاد الأربعة الاخرى.
والمسألة المركزية هي ما حقيقة الحاضر أو ما طبيعة الحضور فيه؟ إذا كان مشدودا إلى الماضي بالأحاديث التي تؤول الأحداث التي مضت ومشدودا إلى المستقبل بالأٍحداث التي تحقق الأحاديث الحاضرة
فأي نوع من “الفاعلية” هو؟
أليس هو جوهر علاقة السياسي بالخلقي في أفعال الإنسان أيا كان دوره؟
لكن الانتقال من المسألة المركزية -ما حقيقة الحاضر-إلى السؤال الذي ختمت به التغريدة السابقة لكونه ذا علاقة بمسألة السياسة والأخلاق لا ينبغي أن يقتصر عليها لأنها تتعلق بأفعال الإنسان كلها أيا كان دوره ومن ثم فهو يشمل كل أفعال الإنسان وهي قابلة للحصر أيا كان دوره.
فليس هو مقصورا على جوهر العلاقة بين السياسي والخلقي أي بمسألة فلسفة الإرادة بل هو يشمل جوهر العلاقة وبين العلمي والخلقي أي بمسألة فلسفة النظر وجوهر العلاقة بين القدرة والأخلاق أي بمسألة فلسفة العمل وبين الجمالي والأخلاق أي بمسألة فلسفة الذوق وأخيرا العلاقة بين الرؤى والأخلاق أي بمسألة فلسفة الوجود الإنساني سواء عبرنا عن الرؤية دينيا أو فلسفيا لتحديد منزلة الإنسان في الوجود من خلال إرادته وعلمه وقدرته وحياته ووجوده.
فيكون الحاضر بؤرة حاصل الممكن في الماضي وممكن الحصول في المستقبل في مستواهما الفعلي ممثلا بالأحداث والرمزي ممثلا بالأحاديث. ولما كانت علاقة الحاضر الواعية بالماضي متعلقة بفاعلية الأحاديث واللاواعية بفاعلية الأحداث كان بالجوهر علاقة تأويل الثانية وكأنها تعبير الأولى كما تعبر الأحلام: الماضي من جنس الرؤيا التي يقصها عليها في الأحاديث التي تحكيها وتلك هي صلتنا بالماضي بوصفه حاصل الممكن.
وحاصل الممكن في الماضي متلازم دائما مع ممكن الحصول في المستقبل. والتلازم هنا تفاعلي: فحاصل الممكن يؤثر بما لم يحصل من الممكن في الماضي وكان ينبغي أن يحصل ما يجعله وكأنه ذو أثر في مشروعات المستقبل كتدارك إيجابي. ويؤثر بما حصل وكان ينبغي الا يحصل. وهو نوع حضوره فيها كتدارك سلبي.
وبذلك يصبح حديث المستقبل المتقدم على أحداثه جله متعلقا بالتداركين. لكنه ليس مقصورا عليهما بل هو محوط بما يتجدد من أحداث مسيطرة على الحاضر ومعها أحاديثها سواء كانت داخلية في جماعة بعينها أو خارجية مما يحيط بها ويكون متفاعلا معها فعلا أو انفعالا أو بهما كليهما.
وتلك هي علاقة التاريخين: الذاتي للجماعة والعام للإنسانية أو على الأقل لما له صلة بالجماعة من تاريخ الجماعات السابقة أو المساوقة وحتى اللاحقة عندما تكون الجمعة في مرحلة استئناف بعد انحطاط جعلها تفقد مسايرة التاريخ الجاري حولها والمؤثر فيها تأثيرا تكون هي فيه منفعلة بصورة غالبة.
تعقدت المسألة لكنها مع ذلك اتضحت: فالسياسي والخلقي هنا لا يقتصران على السياسة بوصفها أحد أنشطة الإنسان بل بوصفها أصل كل أنشطته أي إنها متعلقة بفعل الإرادة (سياسي) وبفل النظر (علمي) وبفعل القدرة (اقتصادي وثقافي أو مادي ورمزي) وبفعل الحياة أو الذوق (جمالي) وبفعل الوجود (الرؤى).
وهذه الأفعال جميعها مصحوبة بالخلقي أي بما يضفي عليها قيمة الفعل الحر الذي يكون فيه صاحبه محددا لغاية ولوسيلة يجمع بينهما ما يكون فيه الفاعل الذي يجعل الإرادة حرة والعلم صادقا والقدرة خيرة والحياة جميلة والوجود جليلا أو عكسهما عبدا وكاذبا وشرا وقبحا وذلا.
تلك هي مسألتنا.
وهذا يعني أنه لا يوجد نشاط إنساني يمكن أن يكون بمعزل عن الأخلاق ولم أذكر منها إلى حديها الأقصيين أعني الحرية والعبودية والصدق والكذب والخير والشر والجميل والقبيح والجليل والذليل. لكن بين الحدين في الحالات الخمس وسائط لا تكاد تتناهي ويمكن ردها إلى خمسة ككل قيمة.
وذلك هو هامش الاجتهاد النظري والجهاد العملي في التعامل مع الضرورة التي تبيح المحظور أي ما ينتسب إلى الحد السالب في مخمس القيم كما حدده الإسلام تحديدا غير مسبوق ومختلف تماما عن التحديد الارسطي الذي سيطر على الفكر الخلقي عند مفكري الإسلام متكلمين كانوا أو فلاسفة.
كذلك سواء كانوا فقهاء أو متصوفة: فعندهم النظرية الارسطية التي تعتبر الخلقي محددا بالوسط بين الإفراط والتفريط فتكون الفضيلة وسطا بين رذيلتين.
وهذا ما لا تقره الرؤية المخمسة في قيم الفعل الذي فيه:
• القيمة المحايدة أو المباح
• وقيمتان موجبتان (مندوب وواجب)
• وقيمتان سالبتان (مكروه وحرام).
فيكون الواجب هو الخير المطلق ودونه المندوب ويكون الحرام هو الشر المطلق ودونه المكروه وبين النوعين المضاعفـين نجد المحايد أو المباح وهو الأغلب في الأفعال وأصل البقية حتى وإن كان ذلك لا يتجلى إلا في حالات الضرورة التي تبيح المحظور ومنه ينطلق السعي الصاعد إلى المندوب فالواجب والسعي النازل إلى المكروه والحرام: هذا هو هامش الاجتهاد النظري والجهاد العملي في القيم.
وهذه الخاصية لا تقتصر على التشريع الديني فهي صالحة أيضا في التشريع الوضعي. ذلك أن الضرورة فيه كذلك له نفس المفعول ويوصف عادة بالظرف القاهر. وهو صالح سواء بالنسبة إلى الوازع الذاتي أو إلى الوازع الأجنبي. ولولا ذلك لما كانت الحرية تقاس بالاجتهاد والجهاد في التعامل مع الضرورة والأخلاق تقدر بصدقهما في التعامل معها تعاملا هدفه التحرر منها وليس الاعتذار بها عن عمل الشر بدعوى الضرورة دون الاجتهاد والجهاد المقدرين للصدق في السعي للتحرر منها.
وبهذا الاجتهاد والجهاد الصادقين يقاس الشرف وتقاس الحرية وتقاس الكرامة. ولعل مثال “تجوع الحرة ولا تأكل بثدييها” أفضل علامة على فهم الإنسان العادي لهذا المعيار المحدد لمعنى العلاقة بين الضرورة والحرية في سلوك الإنسان الدال على معاني الإنسانية بالاصطلاح الخلدوني.
فالجوع من الضرورات العضوية. ومقدار الصمود أمام هذه الضرورة هو الذي تقدر به قيمة الحرية عند الإنسان الذي صاغ هذا المثل. وينبغي فهمه بحده الأقصى أي إن الحرة تقبل أن تموت جوعا على أن تصبح مرجعة بمقابل. وقس عليه الشرف الجنسي للجنسين والشرف السياسي للنخب التي تباشر العمل السياسي وترفض الإغراء الناتج عن الفساد وخيانة البلاد وهم جرا.
وبهذا أمكن لنا التمييز بين نوعين من القيم كلاهما مضاعف واصل لكل القيم هو بما بمقتضاه عرف ابن خلدون الإنسان بكونه “رئيسا بطبعه بمقتضى الاستخلاف الذي خلق له:
• النوع الأول هو القيم المادية وهي اقتصادية وفرعاها القيمة الاستعمالية والقيمة التبادلية.
• النوع الثاني هو القيم الروحية وهي ثقافية وفرعاها القيمة العاطفية (علاقة الأم بأبنائها مثلا) والقيمة الخلقية (ما وصفنا هنا) وهما لا يقبلان التفريط.
والأصل هو القيمة الأسمى من كل القيم وهي العقيدة الدينية التي تحدد الفاصلة بين النوعين وهي قيمة الجلال المطلق في الإرادة والعلم والقدرة والحياة والوجود. فالعلاقة بالله هي الوحيدة التي يمكن أن يموت الإنسان من أجلها لأنها هي التي تحدد ما يستحق العيش والموت من أجله ومن ثم فهي التي تحدد الفرق بين النوع الأول في شروط الاستعمار في الأرض والنوع الثاني في شروط أهلية الاستخلاف.
والعلة في ذلك كله هي أن ما للإنسان من رؤية لذاته متضايفة دائما لما له من رؤية لمثال أعلى مما يشرئب إليه ويسميه ابن خلدون حب التأله في وجهه الموجب وحتى وجهه السالب ففيه من ذلك شيء لأنه لا يرى من الألوهية إلى السلطان دون قيمه فيكون رؤية محرفة من المثال الأول الذي يصبح مقصورا على ما في أسماء الله من الدلالة على الجبروت دون ما يصحبه من الدلالات الأخرى التي تضفي عليه البعد الخلقي فتميزه عن الاستبداد والفساد.
وما هو ثوري في الإسلام هو أن صدق النية يجعل الأصناف الخمسة في الاجتهاد النظري وفي الجهاد العملي كلها تعود إلى المباح بشرط أن يكون الإنسان في اجتهاده النظري وجهاده العملي صادق القصد في تجنب ما هو بين بذاته بمقتضى فطرة الإنسان: الحلال البين والحرام بمقتضى الوازع الذاتي.
والوازع الذاتي هو الفطرة السليمة التي تتحدد بحرية الإرادة وبصدق العلم وبخير القدرة وبجمال الحياة وبجلال الوجود وهو المعروف الذي يعتبر الائتمار قبل الأمر به فرض عين. ومقابلاتها هي عبودية الإرادة وكذب العلم وشر القدرة وقبح الحياة وذل الوجود. وهي أيضا بينة للوازع الذاتي أو الضمير. وللسياسة مستويان يتعلقان بالوزع الأجنبي بالاصطلاح الخلدوني أو بالقانون أو ما يسميه بالأحكام السلطانية:

1. كونها أحد أفعال الإنسان والجماعة منفصل عن الأفعال الأخرى في تقسيم الأعمال بين أفراد الجماعة.
2. كونها شاملة لكل المجالات الخمسة التي أشرنا إليها إلى إذا ذاتها بمعناها الأول فتكون سياسة السياسة وسياسة العلم وسياسة القدرة وسياسة الحياة وسياسة الرؤى.
   ومعنى ذلك أن السياسة هي أحد الأفعال وهي كذلك وفي آن الفعل الشامل لكل الأفعال. فكل فعل فيه بعد سياسي حتما كما فيه بعد خلقي حتما وهو معنى تعالقه معهما من حيث شمول القانون والأخلاق أو الوازعين الذاتي والأجنبي لكل أفعال الإنسان التي هي دائما عمل على علم مهما كان محدودا أي مصحوب بوعي بصلته بالقانون (سياسيا) وبالقيم (خلقيا).
   والمستوى الأول لا يختلف عن الثاني إلا بكونه فرض كفاية بمعنى أنه وظيفة ينوب فيها كل فرد عن الجماعة في السهر على المستوى الثاني الذي هو فرض عين على الجميع بمعنى أن الجماعة كلها تسهم في سياسة ذاتها وعلمها وقدرتها وحياتها ورؤاها سواء بمشاركة فعلية للجماعة كما في مناسبات الانتخاب والاحتجاج أو بصورة عامة في كل لحظات وجود الفرد من حيث هو منتسب إلى الجماعة. وبذلك تكون الجماعة وكأنها ذات متعينة في تناسق أفعالها إما فيها أو في كل فرد من أفرادها.
   وهذا العمل الشامل الذي يجعل الجماعة وكأنها ذات مماثلة للفرد الذي له كل هذه الوظائف أي إنه يريد ويعلم ويقدر ويحيا وله رؤية وتلك شروط كونه فردا قائما بذاته وذاتا مسؤولة وشخصا خلقيا ومواطنا سياسيا وكائنا متعاليا على ذلك كله له رؤى وجودية تتجاوز الجماعة المعنية إلى الإنسانية كلها.
   فالجماعات-ممثلة بدولها أو بكيان تذوتها الجاعل منها ذاتا في السياسة الدولية -متجاورة ومتبادلة ومتواصلة بما يشبه تجاور الافراد في الجماعة وتبادلهم وتواصلهم حول شروط القيام المستقل استقلالا يتعين في القدرتين المادية (الاقتصاد) والروحية (الثقافة) لتكون حامية وراعية لذاتها بذاتها.
   وهذا القيام بالذات هو كيانها الذي يجعلها ذاتا حرة غير تابعة لذات أخرى عدا الذات المعبودة منها أو الله -أو ما يؤدي وظيفته بحسب تنوع الأديان-وهو ما جعل ابن خلدون يعرف الإنسان تعريفا جامعا بين الفلسفي والديني: “رئيس بطبعه (مستوى فلسفي) بمقتضى الاستخلاف (مستوى ديني) الذي خلق له”.
   وهذه الرئاسة بالطبع بمقتضى الاستخلاف هي إذن كيان سياسي (رئيس) خلقي (بمقتضيين فلسفي وديني) وهو جمع مطابق لتعريف القرآن الكريم لشروط الاستثناء من الخسر أو لشروط خمسة:
3. وعي الإنسان بالاستخلاف بفروعه الأربعة واجبات:
4. الإيمان
5. العمل الصالح في جماعة
6. تتواصي بالحق
7. وتتواصي بالصبر.
   فكيف تتحدد علاقة السياسي بهذا المعنى بالخلقي الملازم للأفعال الخمسة أي فعل الإرادة وفعل العلم وفعل القدرة وفعل الحياة وفعل الوجود التي من دونها لا يكون الإنسان فردا قائما بذاته وذاتا مسؤولة وشخصا خلقيا ومواطنا سياسيا ومن ثم كائنا متعاليا أهلا لأن يكون “رئيسا بالطبع بمقتضى الاستخلاف الذي خلق له”.