ه
الفصل الاول: البنية المحورية
عقيل الخطيب
يبدأ هذا الفصل بالإشارة الى كتاب “وحدة الفكرين الديني والفلسفي” (والذي سنعود اليه على حدة أن شاء الله) حيث ثبت فيه أن المرجعيتين الدينية والفلسفية ومن خلال غايتهما الواحدة (على الأقل بالنسبة للإسلام كدين) وهي طلب الكلية بمعنى نفي الخصوصية والتعالي عليها.
هذا الطلب يعود الى مسألة تراتب العلاقة بين النظر/العمل حتى نستطيع أن نميز بين المرجعيتين من خلال ترتيب هذه العلاقة تقديما أو تأخيرا وبنوع التبعية بينهما، أعني تقديم النظر والطبيعة على العمل والشريعة أو العكس.
ولقد غلب على فكر الحضارة العربية/الاسلامية أكان فكرا دينيا او فلسفيا هو تحديد جوهر العقل الانساني ببنيته المرجعيتين (الدينية والفلسفية) بنيتهما التي هي في الوقت نفسه بنية جامعة بينهما كما كان واضحا ذالك عندما بلغ الصراع أوجه في مختلف مدارس الفكرين إما في التشديد على التقابل أو التكامل وذلك عبر مسارات تعرج هذا الفكر وخاصة في لحظات ترميمه في القرن السادس/الثاني عشر.
معلوم أن أبا يعرب يعتبر أن محاولات الترميم هي محاولات لتجاوز ما بدأه الفكر من نقد وتجاوز على يد الغزالي (وهو يذهب ان الفكر الجرماني حدث معه نفس الامر فالترميم هو قطع الطريق على محاولة كانط التجاوزية).
لقد تشكلت أربع مدارس اساسية تتمايز بتصوراتها لعلاقة النظر/العمل بما هي تصورات ضمن انساق ظهرت واكتملت في القرن السادس/الثاني عشر وكلها تجعل من العلاقة بين الفكرين الديني والفلسفي تدور مع مركزية وجوهرية الموقف من العلاقة النظر/العمل.
ما هي هذه المدارس الاربع وكيف تكونت؟
لقد بين الدكتور في أيقونته “منزلة الكلي” أن الغزالي يمثل بإنجازاته ثورة في الحضارة الانسانية بقطع النظر عن وعيه من عدمه بهذا الانجاز فهو بكتابه “تهافت الفلاسفة” راجع كل مسائل الميتافزيقا وفي كتاب “فضائح الباطنية” راجع كل مسائل الميتا تاريخ وذلك غير خارطة الفكر العربي كله دينيا وفلسفيا ومنذ ذلك الحين تحدد شكل الفكر الانساني بالقياس الى هذه المراجعة وحتى الترميم الذي حاوله من جاء بعده اعتمد على ثورته النقدية.
نعم الترميم بدأه هو في خط تراجعي من خلال كتابيه أحدهما نظري والآخر عملي أي “مشكاة الانوار” و”احياء علوم الدين” (يسميه ابو يعرب “فضائح الظاهرية”) أن هذا الترميم باشره الغزالي بنفسه لحاجات نفعية فمعلوم لدارسي الفكر أن الغزالي هو الذي أدخل العلوم الأدوات نهائيا في الصيغة الاشعرية للعلوم الدينية في الفكر السني لتحقيق التوازن مع الامتياز الذي كانت عليه مؤسسة داعي الدعاة في الفكر الشيعي فإدخال المنطق وتوابعه الادواتية في النظاميات مكن الفكر السني أن يتمأسس فكان بذلك مؤسس المدرسية الاسلامية بل وكل المدرسيات التي جاءت بعده في الفكر الانساني وتفسير هذا المنجز الغزالي هو انه انتبه إلى أن الدولة السنية كانت دولة بلا روح مثلما فهم الفاطميون الشيعة أن الدعوة الشيعية كانت دعوة بلا جسد ولما كانت الدولة المتبنية للتسنن ينقصها الروح فقد كلفت الغزالي بهذه المهمة في مدرسة النظاميات.
وهنا يجب أن نفصل في الغزالي بين أمرين:
• دوره القوي والايجابي وهو الثورة النقدية
• ولكن السلبي فيه هو مباشرته لمهمة الترميم، أعنى تحول الفلسفة والفكر الى مجرد آلة للدعاية الأيديولوجية.
نعم ادخل المنطق الارسطي في اصول الفقه وعلم النفس الارسطي في التصوف والميتافزيقا الارسطية في التاويل الديني وكل ترميماته ذات شكل افلوطيني محدث بصياغة سيناوية وكل الترميمات بعده في القرن السادس كانت على نفس منواله ولم يتحرر الفكر الفلسفي الا عندما عاد النقد الى أصله اي عدم الدفاع عن العقائد.
هكذا إذا بفضل الغزالي أصبح السهروردية (المشرق العربي) والحاتمية (المغرب العربي) ممكنتين واجتمعتا معا في الفكر الشيعي وغلبتا عليه ولم يتجاوزهما الى حد الان.
وفي نفس السياق، بفضل الغزالي، أصبحت الرشدية (المغرب العربي) والرازوية (المشرق العربي) ممكنتين وغلبتا على الفكر السني الى حدود ظهور بن تيمية (المشرق) وبن خلدون (المغرب) حيث استؤنف النقد من جديد بالنسبة للاول (نقد المنطق والميتافيزيقا) وبالنسبة للثاني (نقد السياسة والميتاتاريخ).
ولئن تميزت محاولة بن تيمية بالجانب السلبي التهديمي دون بناء وبديل إلا من إشارات وحدوسات فإن بن خلدون لم يكتف بالهدم، وإنما عمل على تأسيس علم العمران، وما يأسف له هو ان هذين المفكرين لم يتم استمرار عملهما فبقي بمثابة صيحات في واد فجاء الانحطاط لتأخذ أمم اخرى ريادة النظر والعمل، ولا يفوتنا هنا الى أن تأكيد ابو يعرب على مدارس الترميم لجهة الانتماء الجغرافي المشرق/المغرب يأتي كإشارة نقدية لما عمل الجابري على تكريسه من تمييز بين المغرب العقلاني والمشرق اللاعقلاني.
بحسب هذه البنية تناظرت في الفكر الديني بوجهيه الكلامي والصوفي وفي الفكر الفلسفي بوجهيه الافلاطوني والمشائي مدرستان اتحدتا بالتناظر العكسي رغم الحفاظ على التقابل المتوتر بين بعديهما:
- فكر التقى قطبا الفكر الفلسفي والفكر الديني: فالتقت المشائية بالكلام الاشعري مقدمين مطالب النظر على مطالب العمل في الطبيعة والشريعة على حد السواء وأحسن الامثلة النماذج هي بن رشد والرازي فالأول فقيه متميز وارسطي بينما الثاني فقيه ومتكلم في كليهما يوج بعدي ارسطو (الطبيعيات) وموسى (الشريعيات).
- فكر التقى فيه قطبا الفكر الفلسفي والفكر الديني المتقابلين: اذ التقت الاشراقية بالتصوف مقدمة مطالب العمل على مطالب النظر في الطبيعة والشريعة على حد السواء وأحسن الامثلة النموذجية على ذلك هما السهروردي وابن عربي فالأول له بعد افلاطوني في الفلسفة وميتاتاريخي في التصوف اما الثاني فله بعد عيسوي في الفكر الديني وميتاتاريخ من الكلام والتصوف.
وبحسب الدكتور:
• الاولى يمكن وسمها بالمدرسية الموجبة اي التي لها البعد المشائي والكلامي وهي من تملك (امر الرئاسة الفكرية الرسمية).
• اما الموقف الثاني ببعده الاشراقي والصوفي فيمكن الاطلاق عليه تسمية المدرسية السالبة وهي تعارض الاولى وتنازعها الريادة وتنافسها على (ذلك الامر) في الفلسفة عامة الى ان نجحت في السيطرة اخيرا مع المثالية الجرمانية (للدكتور موازنة بين النجز الفكري في التجربة العربية والجرمانية قد يتطلب الرجوع اليه لمن يريد مزيد الاطلاع).
ينتهي بنا هذا التحليل الى ان تاريخ العقل الانساني يمكن وسمه بتاريخين متزاحمين أحدهما يغلب عليه قطبه الفلسفي وهو مشرئب الى أفق الفرقان الفلسفي حيث تقديم النظر والطبيعة على العمل والشريعة والآخر يغلب عليه قطبه الديني وهو مشرئب الى الوجدان الديني حيث تقديم العمل والشريعة على النظر والطبيعة.
اذا اكتمل انتساج هذه البنية بوضوح تام خلال المرحلة العربية/الاسلامية ومنه انتقل هذا الى الفكر الانساني عامة فهي بنية لم تكن واضحة بالقدر الكافي قبل ظهور القرآن، فالصدام بين الفكرين الديني ممثلا في فرعي الكلام والتصوف والفكر الفلسفي ممثلا في فرعي الافلاطونية والمشائية هذا الصدام الحاصل في تجربتنا العربية/الاسلامية قلب النسبة في الفلسفة نفسها تقديما لما بعد التاريخ على ما بعد الطبيعة بجعله العلم الرئيس (معلوم انه لدى الفلاسفة وحسب ارسطو تحديدا العلم الرئيس هو الميتافزيقا او المابعد الطبيعة بينما لدى الفيلسوف بن خلدون اصبح العلم السيد هو علم العمران البشري والاجتماع الانساني المستند في منابعه الى المابعد التاريخ ) وهذا الانجاز العربي ضل سائدا الى وقتنا الحالي اي الى راهن الفكر المعاصر والفلسفة الالمانية خير معبر عن هذا ( يرى الدكتور ان العلمانيين استغبوا القارئ العربي وصوروا له الحداثة ثمرة القطيعة مع الدين وهي نتاج الالحاد، في حين اي قارىء للفكر المثالي الالماني وفي اكثر صوره الالحادية الفجة يرى بوضوح انها مسيحية/توراتية اي غارقة في الدين للاذقان ).
اكتشاف هذه البنية هي مزية ابي يعرب الكبرى، فهي لا تمكننا من فهم ما الذي جرى عندنا فقط، بل ما جرى عند غيرنا، وبذلك نلغي من مواقفنا ايديولوجية أرواح الشعوب، وهي ايديولوجية العنصرية المقيتة.
الخلاصة إذا هي انتقال التقابل الفلسفي /الديني الى تقابل أكثر عمقا هو التقابل بين قانون الطبائع/الضرورة او قانون الشرائع/الحرية وهذا كان وليد الثورة التيمية/الخلدونية من جهة وضوح عمقه، لكن عصور الانحطاط افسدت هذا المنجز النقدي بل وحولته عكس خطه الطبيعي اذ جعلت العلاقة بين النظر/الطبيعة من جهة والعمل/الشريعة من جهة ثانية في التجربة العربية/الاسلامية ذات مصدرين متنافيين وكلاهما له بعدان متنافران: - الاهلي النقدي للتقاليد والممارسات الشعبية والمقصود هنا طبعا القرآن الذي شن حملات نقدية للسنن الدينية المحيطة فنقد السنة اليهودية/المسيحية (وهذه السنن تمثل الاديان المنزلة) وقد كانت ولازالت مؤثرة وفاعلة، ولكن النقد لم يقتصر على هؤلاء، بل شمل ايضا الصابئة/المجوسية (وهي سنن تمثل الاديان الطبيعية) وكانت فاعلة ومؤثرة ولا زالت، ونقد القرآن ايضا الجاهلية العربية (وهي نسخة من جاهليات الشرق العربي القديم والتي هي خليط من الديانتين السماوية والطبيعية) وهذه كانت ولازالت مؤثرة وفاعلة.
- الاجنبي وهي السنن اليونانية/اللاتينية والسنن الهندية/الفارسية وما نتج عنهما من ممارسات فكرية وادبية وسياسية وخلقية في حضارة الشرق لدى النخبة ومن انتمى اليهما وبشر بأفكارهما.
وما يمكن ملاحظته وهو امر نراه قديما جديدا، ان العامل المؤثر في النخب وعلية القوم هو العامل الأجنبي، وهذا أدى بهم الى موقف عدمي من المنجز الاهلي او الحاضر الأهلي، وفي مقابل هؤلاء نجد ان العامل الاهلي كان مسيطرا ومهيمنا على بقية الفئات الحضرية والبدوية نقدا وانتقادا فأدى الى موقف عدمي من من الحاضر الاجنبي وهكذا دخل المجتمع العربي في ازدواجية مقيتة اشبه ما تكون بالحرب الداخلية الاهلية اذ ثمة صدامان حضاريان اديا الى عدمين قاتلين:
• النخبة لم تستفد من البعد النقدي الأهلي، أي القرآن، بل كانت الهيمنة والسيطرة للمصدر الاجنبي باعتباره العلم/الحقيقة، أما الغالبية من الشعوب فهي بقيت وفية لموضوع نقد القرآن اي السنن السابقة ولم تنتبه الى النقد كفاعلية ومنهجية وآلية.
• ومن خرج من الشعب وترقى معرفيا وتكوّن بحسب هذا النقد وحاول صياغته فلسفيا لم يطبق نقده الا على فكر المصادر الاجنبية مستثنيا منه الفكر الديني المسيطر على العامة، وهنا تظهر ملامح الغزالي في هذا الدور الذي شن في التهافت حملة استهدفت المصادر الاجنبية لكن مشروعه لم يتجاوز تاريخ الشروح الفلسفية الميتة.
والنتيجة الحتمية لكلى الظاهرتين كان خلو الفكرين الديني والفلسفي من ايجابيات الشكل (لان الفكر الديني ظل رافضا للشكل الفلسفي ) ومن ايجابيات المضمون (لان الفكر الفلسفي ظل متعاليا عن المضمون الديني ) وهذا ولد الفصام النكد في حضارتنا، ولذا تأكدت عملية الاستئناف للعلاقة بين النظر/العمل من منطلق التجربة العربية/الاسلامية للكشف عن المعاني الحية الكامنة فيها وللتخلص من عصور الانحطاط الذي اجهض المنجز التيمي /الخلدوني فالجدل الحي بين النظر/العمل والتوتر الدائم بينهما هو توتر يتزاحم فيه الفرقان/الوجدان فالتجربة الفلسفية العربية/الاسلامية بقيت جامدة في الشكل الذي بلغته الفلسفة قبل انحطاطها وظلت متعالية على التجربة الدينية والتاريخية الحية اللتين حدثتا بعدها، بل جعلت منها هامشا لا يصلح الا للعامة وكذلك التجربة الدينية العربية/الاسلامية بقيت جامدة في الشكل الذي بلغته قبل الانحطاط وظلت متوجسة من شكل التجربة الفلسفية والمنطقية الحية التي تحققت في المنجز الانساني الكوني وظلت في الهامش والدليل المبدأ المرفوع “من تمنطق فقد تزندق”.
لقد تحجرت التجربتان وأصبح الفكر في الجامعات والمعاهد اما عرضا تاريخيا مدرسيا ميتا، او خطابا مباشرا يكاد يقتصر على ايديولوجية الاحزاب المعارضة (مبتذلات الفكر الديني لدى الشيعة خاصة) والاحزاب الحاكمة (مبتذلات الفكر الفلسفي لدى السنة) ولكن الفكر الانساني لا يكون حيا الا بالسعي الدؤوب نحو الفرقان/الوجدان كوحدة.
وفي ختام هذا الفصل، يؤكد الدكتور ان الثورة النقدية القرآنية في الاصلاح الاسلامي نقلت الحضارة الانسانية من سلطان الطبيعة كما حددته الميتافزيقا الفلسفية في تجريداتها وتطبيقاتها الى سلطان التاريخ كما حدده المابعد التاريخي دون فصل يجعل من السلطانين متنافيين ( ان نظرية القرآن حول الدين الفطرة ،حيث يتحد الدين المنزل او الوجدان والدين الطبيعي او الفرقان، هو ثورته الحقيقية التي لم يتم استثمارها وبالتالي قرآنيا ثمة رفض للمقابلة بين الوحي/العقل….ان المقابلة بين الطبائع /الشرائع هي المقابلة بين السنتين اليونانيةواللاتينية/التوراتية والانجيلية والتخلص من هذا التقابل الصريح وجنيسه غير الصريح بين السنة الامية الجاهلية والفارسية الهندية هذا التجاوز كان بنحت مفهوم الاسلام بما هو دين الفطرة والفطرة حددها القرآن بمفهومين متكاملين هما مفهوم التواصي بالحق او الاجتهاد الاجماعي “النظر” والتواصي بالصبر او الجهاد الجماعي “العمل”. وهذا الاخير اي الجهاد اعتبره الرسول الخاتم رهبانية المسلمين لكن بشرط ان يفهم بما يسبقه من اجتهاد اجماعي، فبدلا من الهروب من الدنيا يطالب الاسلام بالتدخل الارادي لاصلاحها ومصارعة الشر للحيلولة دون افسادها، وهذا هو الاستخلاف العملي المشروط بالاستخلاف النظري ) اذا عدم التنافي بين السلطانين يكون بالوعي الشهودي الذي يتعارض مع الوعي الحلولي الذي في جوهره يتنافى فيه النظر/العمل.
ففي الفكر الديني يوجد مدخلان من النظر الى العمل (لدى المتكلمين) ومن العمل الى النظر (لدى المتصوفة).
اما في الفكر الفلسفي فهي مدخل النظر الى العمل (المشائية) ومن العمل الى النظر (الافلاطونية) وهذا الجدل المتزاحم بين الطرفين بابعادهما عاشته حضارتنا وتعيشه اليوم الحضارة الراهنة وكما اجتمع في تجربتنا التصوف والافلاطونية في المعارضة الفلسفية والدينية، فانه في المقابل اجتمع الكلام والمشائية في الحكم الفلسفي والديني وهذا ليس خصوصيا بل كونيا في جميع الاحياز الفكرية والعقلية.
انتهى الفصل الاول ويليه مباشرة الفصل الثاني.