ه
لم أذكر معيار التمييز بين المحكم والمتشابه إلا اليوم، حتى وإن عملت به في التفسير بصورة غائمة. فالتأكد من نجاعته التفسيرية كان يقتضي تخليص ما سميته بوظيفة السبابة في القرآن عما يسميه البعض اعجازا علميا. وقد كانت أعسر مسألة اعترضتني في فهم دور الرسالة التي اعتبرتها تشير وتوجه ولا تتضمن مدونة علمية. وحتى ما تشير إليه من الغيب فهي تشير إلى وجوده دون تضمن علم مضمونه لأن ذلك لو حصل لكان إعلاما بما لا يعلم بشريا وهو عمل مطلق التناقض فضلا عن تناقضه مع معنى الرسالة: كيف يمكن لرسالة أن تبقى رسالة إذا تضمنت ما لا يمكن للمرسل إليه أن يفهمه وهي تشير صراحة إلى أن الغيب محجوب على الإنسان عامة بمن في ذلك الرسل؟
فيكون مفهوم الغيب في القرآن مفهوما حدا بالمعنى الإبستمولوجي للكلمة أعني أنه بيان لحدود العقل والعلم الإنساني ومن ثم فهو نفي للقول بنظرية المعرفة المطابقة. وهو معنى اقترب منه الغزالي في ما سماه “طور ما وراء العقل” لكنه نكص دونه عندما توهم أن ذلك هو الكشف الصوفي. ومن فهمه حق الفهم رجلان: أولهما ابن تيمية بشرح أدق فاعتبره ما وصفه بلا تناهي التفاضل بين التصورات المتوالية والثاني هو ابن خلدون عندما نفى رد الوجود إلى الإدراك أي القول بنظرية المعرفة المطابقة.
وإذن فالسبابة تشير وتوجه ولا تعين مضمون ما تشير إليه إنما هي توجه إليه بصيرة الإنسان للبحث العلمي فيه حتى يكون ذلك خدمة مهمتيه تعميرا واستخلافا بالعمل على علم.
واعتقد أن الله قد فتح علي بهذا التمييز وصوغه الدقيق منا منه وتفضلا بعد ما تقدمت في تحديد بنية القرآن العميقة بوصفه رسالة تذكير كما يعرف نفسه هدفها تحديد استراتيجية توحيد البشرية حول مفهومي التعمير والاستخلاف بشروط هي ما يشير إليه القرآن بوصفه “سبابة” موجهة وليس مدونة علمية تغني الإنسان عن البحث العلمي في ما يرينه الله من آيات في الآفاق وفي الأنفس (فصلت 53) وتوفيق الرسول الخاتم بإنشاء عينة منها هي الأمة الإسلامية.
فهدف الرسالة كما يعرفها القرآن في كلامه على نفسه بوصفه رسالة خاتمة تذكر الإنسان بما فطر عليه ونساه وتصلح ما حصل من تحريف على الرسالات السابقة التي تذكر بنفس الفطرة مع تطور في التشريعات التي تمكن من تربية الإنسان وحكمه من أجل تحقيق المهمتين: الاستعمار والاستخلاف بظرفيات أحياز وجوده.
والإنسان هو المرسل إليه-مع غيره من المكلفين على الأقل نوع ثان هو الجن (الرحمن)-والله هو المرسل والرسالة هي القرآن والناقل هو الرسول والهدف من الرسالة كما أسلفت هو التذكير بالفطرة وإصلاح تحريف الرسالات السابقة لأن الرسالة كونية وتوجيه إلى شروط تحقيق هدفي الإنسان وبعدي العبادة التامة أعني ما لأجله كرم الإنسان فكلف بالتعمير والاستخلاف في أحيازه الخمسة التي يتقوم بها.
والأحياز الخمسة هي:
- حظه من المكان
- والثروة التي يكتشفها فيه
- وحظه من الزمان
- والتراث الذي يتراكم فيه
- والمرجعية الروحية التي تضفي المعنى على وجوده وعلاقته بالعالم الطبيعي وما بعده والعالم التاريخي وما بعده مع وصف عمل تجهيزيه لهذين المهمتين أعني القدرة النظرية والعقدية لمعرفة قوانين الطبيعة وسنن التاريخ والقدرة العملية والشرعية للتعامل معهما تطبيقا لما علمه من القوانين والسنن.
ثم يأتي وصف القرآن للسانه ومبناه ومعناه وطبيعته من حيث هو رسالة تذكير وتوجيه وتأسيس لنظام التربية (مثاله اللحظة المكية) والحكم (مثاله اللحظة المدنية) أي بعدي السياسة الإنسانية بمستوييها في تكوين الإنسان ليكون منتجا بعمله لتموينه بما يستخرجه من الأرض من خيرات وما في التعاون بين البشر من تحصيل بشروط التبادل والتعاوض العادل برعاية شرعية هي جوهر مفهوم الدولة القرآني كما حددته الشورى 38.
وكل ذلك من المحكم. لأنه كلام القرآن على القرآن. فيكون القرآن هو الرمز وهو المرموز أو هو القول الأول في النص أو الموضوع الذي يشير إليه الكلام الثاني في الكلام الأول:
• خطاب
• وما بعد خطاب (Discours et Métadiscours).
والأول هو خطاب القرآن على موضوعات الرسالة الخمسة. والثاني هو خطاب القرآن على خطابه المشير إليها.
ولما كان متن القرآن محدودا ومتناهيا وتاما فإن درسه النسقي ممكن سواء بالفرض والاستنتاج كما أفعل في محاولي فهم بنية القرآن العميقة أو بالاستقراء التام كما يفعل جل المفسرين عادة وخاصة القائل منهم بأن القرآن يفسر نفسه بنفسه (ابن رشد وابن تيمية مثلا). ومن ثم فلا حاجة للنظر في موضوع خارجي عدى أداة التواصل التي هي اللغة التي يركز القرآن على دورها في التواصل والتعاقل: وهذا علم آلة وليس علم غاية.
وبعد أن يشير القرآن إلى هذه العناصر الخمسة بمقوماتها ينتهي المحكم. فما عداها موضوعات خارجية وظيفة الرسالة تعيينها وتعيين علاقاتها وثم تترك دراسة أعيانها وكلياتها وقوانينها وسننها للبحث العلمي عملا بفصلت 53 من حيث هي المشار إليه في النص المحكم والتي كل مضمونها في القرآن من المتشابه نجتهد لعلمه دون تأويل لما بعده.
والعناصر الخمسة هي: - المرسل أو الله
- والمرسل إليه أو الإنسان
- والرسالة أو مضمون التذكير وإصلاح التحريف
- والرسول صفاته وأخلاقه ودوره (كما حددته الغاشية 21-22 والإسراء 105-106)
- وطريقة التبليغ وتثبيت مضمون الرسالة وهما معنى السياسة أعني التربية والحكم شرطي قيام الإنسان بمتعلقاته وتجهيزه في النظر والعقد وفي العمل والشرع فردا وجماعة.
وهذه المسائل درستها وجمعتها في ما سميته “المعادلة الوجودية” التي تعطينا حبكة القرآن كله أو بنيته العميقة:
ففي قلب المعادلة نجد: - العلاقة المباشرة بين الإنسان والله الذي هو أقرب إليه من حبل الوريد. ثم نجد على يمين هذه العلاقة
- العالم الطبيعي
- وما بعده (أي أفعال الله). ونجد على يساره
- العالم التاريخي
- وما بعده (أي أفعال الإنسان).
فإذا أغلقنا المخمس حصلنا علاقة بين الماورائين وهي علاقة مجانسة للعلاقة المباشرة بين الله والإنسان التي تكون في هذه الحالة محيطة بالطبيعة والتاريخ ومحاطة بهما. فنفهم حينها أن المابعدين هما عين ما بين الله والإنسان من علاقة مباشرة أعني التفاعل بين الخليفة (الإنسان) والمستخلف (الله). وتلك هي دراما القرآن الكونية وبنيته العميقة أعني بنية إشارتيه إلى علاقة العالمين الدنيوي والأخروي في الدنيا (وذلك هو جوهر التاريخ الزماني) وفي الآخرة (وذلك هو جوهر التاريخ اللازماني أو السرمدي).
وهذه المعادلة محكمة من حيث هي إشارة السبابة. لكنها متشابهة من حيث ذات كيانها. ومعنى ذلك أن المعادلة محكمة الإشارة ومتشابهة المشار اليه أي إن علمنا بالله وبالإنسان وبالطبيعة وبالتاريخ وبالعلاقة المباشرة وبالعلاقة اللامباشرة بين القلب وما يحيط بهما من يمينهما وشمالهما كلها مجال المتشابه لما فيها من علاقة بين الشاهد منها والغيب.
فنفهم حينئذ كيف يكون القرآن كله متشابها مع ذلك وبعضه محكم. فالمحكم فيه هو دوره كسبابة أي كلامه عن ذاته من حيث هي فعل إشارة إلى هذه المعادلة وتحديد عناصرها المقومة وهو فعل سميته سبابة كناية وكلامه على ما يشير إليه هو المتشابه فيه وهو ما على الإنسان البحث في اعتمادا على فصلت 53 وتجنب ما نبهت إليه آل عمران 7.
ولما كان القرآن يتكلم على كل الموضوعات التي ذكرت فهو كله متشابه من هذا الوجه. والتأويل رد للوجود إلى إدراك الشاهد منه. وهو غير العلم الذي نحن مطالبون بالبحث لتحصيله أي لتحصل قوانين الطبيعة وسنن التاريخ وهما ضروريان لتحقيق مهمتي الإنسان أي التعمير والاستخلاف في الارض. ومن الإشارات أن القرآن يعلمنا أن الطبيعة لها قوانين رياضية لأن كل شيء من الخلق بقدر والتاريخ له سنن ثابتة لأنه من الأمر بإرادة.
وطلب القوانين الرياضية التي ينتظم بها العالم الطبيعي والسنن التاريخية التي ينتظم بها العالم التاريخي يعتبران من أهم مصادر الحجج القرآنية في الاستدلال على وجود الله وعلى وحدانيته وصفاته وأفعاله وعلى رعايته للكون والإنسان وكل المخلوقات وهذه القوانين والسنن هي سياسة الكون الإلهية وموضوع الإيمان.
وعلم هذه القوانين والسنن اجتهادي وهو لا يعتمد على القول بنظرية المعرفة المطابقة بل على العكس تماما وهو أن المطابقة مستحيلة لأن شرطها العلم المحيط وهو لا يوجد إلى عند الخالق والآمر. والنهي عن التأويل هو بالذات الزعم بأن هذا العلم نهائي وتلك هي دلالة المطابقة إذ هو تحقق الأمر.
ودعوى المطابقة تعني أن العلم مطابق للموضوع ومن ثم فهو تحقق الامر بمثل القول بإيقاعه بالفعل وتلك هي الدلالة المنهي عنها في التأويل وليس التأويل بمعنى الشرح أو التفسير. وهما المعنيان اللذان يستعملان عند القائلين بالمقابلة بين الحقيقة والمجاز من جنس المقابلة في تعبير الرؤى والأحلام.
والعلم تمثيل مؤقت لما نفترض عليه الأشياء دون الزعم بأن التمثيل الرياضي مطابق لحقيقة الشيء الرياضية كما خلقها الله. ففي هذه الحقيقة ما ليس مشهودا وهو غيبها. ونفس الشيء بالنسبة إلى السنن التاريخية لأن ما نفترضه لفهمها ليس مطابقا للأمر الألهي الذي جعلها تكون ما حصلت فعلاما نعلمه هو صورتنا عنه.
وقد يكون أفضل مثال يحسم القصد من التأويل الذي تحرمه الآية السابعة من آل عمران هو مثال الأحكام الشرعية النموذجية في القرآن مثل قطع اليد في السرقة. وهي نموذجية بمعنى ما يقاس على شكلها المتعلق بشروط التشريع المقبول من الإنسان من حيث هو خليفة وليس على مضمونها لأن شكلها يحدد صفات التشريع الذي يرضاه القرآن فيكون تشريعه النموذجي تشريعا للتشريع وليس تشريعا للنوازل: وهذا من المستوى الثاني من الخطاب القرآني أعني المتكلم على القرآن وأحكامه وليس على الموضوعات الخارجية التي تتعلق بها الأحكام. فأولا لا بد من التمييز بين حكم السرقة ومقدار العقاب الذي هو قطع اليد. ومقدار العقاب هنا هو الحد الاقصى. وشرطه أن يكون القاضي ذا علم محيط وهو شرط ممتنع.
ولا يكون شرطه حاصلا إلا في حالة واحدة هي الحالة التي تقول بالمطابقة بين علمنا وحقيقة الشيء في ذاته. وهذا لا يقول به أحد إلا إذا تلقى وحيا من الله. إنها حالة واحدة بعد الله هي حالة متلقي الوحي أي الرسول. وكل قاض من بعده علمه ناقص ومن ثم فلا يحق له أن يطبق الحد الأقصى من العقاب كما حدده النموذج.
ولذلك فعندي أن “تلك حدود الله فلا تقربوها” لا تصح على مقترف الجريمة وحده بل هي تصح كذلك على القاضي لأن تطبيقها فيه المستحيل أو زعم العلم المحيط في محددات الفعل الذي يحكم فيه. لا بد أن يكون الحكم فيه اعتبار لما لا نحيط به علما وألا يكون القصد بالحكم بالظاهر والله يتولى السرائر ذهابا به إلى غايته. فظاهر العلم ليس كافيا لتطبيق غاية مقدار العقوبة بل ينبغي التخفيف وهو من مجال اجتهاد القاضي المتصف بصفتي الحكم أي الإخلاص للشرع والعدل في الحكم (النساء 58).
وإذا لم نفعل ذلك نكون كمن ظن أن القاضي العادي مثل الرسول بل ومثل الله في قضائه إذ هو يزعم أن الحكم من المحكمات وأنه من القطعيات وأن الأمر جاء بالقطع ولم ير أن الأمر يتعلق بحالة الإطلاق في النموذج وليس بحالة النسبية في التعيين. فالحكم في المطلق شيء والحكم في الأعيان شيء ثان. وبينهما بون لامتناه.
والبون اللامتناهي هو مما لا يحيط به علم الإنسان. وعلته هي الظروف الحافة بالوقائع والظروف التي حصل فيها الجرم وأحوال المجرم والجماعة وهلم جرا من المحددات لحصول الجريمة فضلا عن اعتبار إمكانية الخطأ في الوصف القانوني للجريمة نفسها ولدوافعها وفضلا عن كون النص أشار إلى الحد الأقصى من العقوبة. والفاروق علم ذلك وطبقه حتى وإن لم يشر إلى كيفية فهمه للفرق بين الحكم ومقدار العقوبة التي ألغاها في تلك الحالة دون أن يلغي الحكم لأن السرقة حصلت فعلا ومن ثم فحكمها باق وما ألغي هو العقوبة.
ولو ميز الفقهاء بين الحكم الذي هو وصف قانوني للفعل ومقدار العقوبة الذي هو في حالة الجرائم حماية للقانون والجماعة وليس انتقاما من المجرم وعلموا أن الانتقال من مطلق النموذج إلى تعيينه في الأحداث العينية يقتضي اعتبار ما يفضل به النموذج المطلق على العيني النسبي لكان ذلك حائلا دون تنمر السفهاء فيدعون تاريخية أحكام القرآن بسبب خلطهم بين الحكم الذي هو سرمدي ومقدار العقوبة الذي هو تاريخي.
فالتاريخي في الأحكام القرآنية هو نوع العقوبة ومقدارها وليس الحكم الذي هو ثابت سرمديا. ذلك أن السرقة جريمة بصورة مطلقة لأنها حوز يدعي ملكية هي حوز اغتصابي وليست ملكية أي من دون حق الملكية الذي هو أساس الحياة الجماعية وشرط التبادل والتعاوض العادل أساس كل تسالم بين البشر. ومن ثم فهي بالضرورة جريمة بسبب كونها استحواذ على حق الغير أو حيازة دون مقابل من العمل أو من العوض لصاحبها. وهذا جريمة في كل الشرائع السماوية أو الأرضية. والمقدار تاريخي.
لماذا هو تاريخي؟ لأن الوعي بالحقوق وسلطان القانون تاريخي وهو متناسب مع الترقي الخلقي للإنسانية. ففي مجتمع جاهلي حيث كان كل شيء مبني على القوة وعلى إغارة الأقوياء على الضعفاء لا يمكن لمن يريد أن يغير ذلك وأن يبني دولة القانون إلا أن يطبق أقصى العقوبة. ولما توجد دولة قانون تتغير مقادير العقوبة لتغير الثقافة.
وسأضرب أمثلة من القرآن نفسه ولن أكتفي بمثال الفاروق إذ قد يقال إنما هو قد اجتهد وليس ذلك حجة على القطعيات القرآنية. ولن اكتفي بواحد بل سأضرب ثلاثة أمثلة. والأول وهو جلي يتمثل في أن الشرع وضع شروطا تجعل حد الزنا شبه مستحيل التطبيق من إقامة الدليل فضلا عن مهرب التلاعن بين الزوجين إذا اختارا تأجيل الحكم بينهما ليوم الدين.
لكن المثال الثاني أكثر دلالة على التمييز بين العقوبة والحكم وإمكانية تخفيف العقوبة بل والوصول بها إلى حد إلغائها. فهل توجد جريمة أكبر من جريمة الحرابة؟ فهي سرقة عنيفة ومن ثم فهي في الحقيقة جريمتان في آن. ولذلك فلها عقوبتان مجتمعتان هم قطع اليد (حكم السرقة) والساق من خلاف (حكم العنف بقطع الطريق). ومع ذلك فالقرآن وضع شرطا يلغي العقوبة دون الحكم: استسلام المحارب للدولة قبل قدرتها عليه.
والثالث أكثر دلالة منهما معا وهو من عجائب الحكمة القرآنية: فيمكن القول إن القرآن هو أول نص ديني سعى إلى الغاء القصاص العيني في بما يشبه من تغيير حكم الاعدام بالنسبة إلى أكبر جريمة إنسانية وهي قتل النفس.
فهو يشجع أهل القتيل على العفو بل ويلزم الدولة بدفع الدية إذا كان القاتل عاجزا عن ذلك وحصل من أسرة القتيل القبول بها والعفو أي التخلي عن الثأر. فيكون أول نص ديني أعطى بديلا عن القصاص العيني دون أن يلغيه كمبدأ لأن القصاص حياة. والمعلوم أن القصاص العيني من جنس المقايضة في الاقتصاد نفس بنفس مثل بضاعة ببضاعة. وبذلك يمكن انتقال الإنسانية من العقاب المادي إلى العقاب الروحي الذي هو أكثر نجاعة في التربية القرآنية مثلما أن العملة التي تغني عن المقايضة أكثر نجاعة في الاقتصاد.